Читать книгу "Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах"

Однако потребность в вере или хотя бы в уверенности, потребность в упорядоченном миропонимании испытывают не только вчерашние советские философы; рядом с ними – различные группы населения, пережившие шок и фрустрацию после развала системы привычных ценностей, норм, правил, ориентации.

Разрушение сложившегося порядка картины мира, разрыв с прежними социальными идеалами, навязчивое осуждение прошлого средствами массовой информации, критика традиционных институтов власти, эрозия символических структур, значений и смыслов, внезапная актуальность «национального вопроса», жестокие этнические конфликты, обострение экономических трудностей, – все это привело многих к болезненному кризису культурной, социально политической и национальной идентичности. Насколько глубок этот кризис, усиленный в свою очередь кризисами легитимности, участия, интеграции и дистрибуции¹⁶, демонстрируют результаты социологических опросов: «Если в феврале 1989 года большинство опрошенных высказалось за ‘социалистический путь развития СССР’ (но, в целом, с ‘человеческим лицом’), то уже в мае 1991 года 56 % заявили, что‘коммунизм не принес России ничего, кроме нищеты, очередей, массовых репрессий’ Примерно столько же людей считали историю страны за последние 70 лет цепью преступлений, нищеты и безумия. Доля людей, полагающих, что ‘мы (наша страна) хуже всех’, что‘мы можем служить другим странам лишь отрицательным примером’ и т. п., выросла с 7 % (февраль 1989-го) до 57 % (февраль 1992-го)»¹⁷.

Разочарование большинства населения в коммунистическом прошлом своей страны, – разочарование, заставившее многих почти дословно повторять популярную самоуничижительную сентенцию Чаадаева о том, что мы составляем исключение среди народов, что мы не входим составной частью в род человеческий, а существуем лишь для того, чтобы преподать великий урок миру ¹⁸, – безусловно, является оборотной стороной того жгучего интереса к «исторической правде», который изо дня в день поддерживался разоблачительным энтузиазмом апологетов перестройки. И тогда, и позже – уже во времена организационного самоопределения массовых движений – это было не столько обращение к истории как науке, даже не к прошлому как таковому, сколько влечение к запретным секретам и тайнам истории: к тайнам кремлевской власти, ее преступлений, интриг, просчетов, к секретам тайных ведомств, к подробностям приватной жизни вождей, к загадкам успеха и провала коммунистического режима и т. д.

Моралистическая интерпретация широко обнародованных документов (в подавляющем большинстве случаев давно известных миру) легко перешла от обличительной критики «отдельных недостатков» социалистической системы к атакам на сами ее устои, принципы, структуры, механизмы. Вопреки ожиданиям реформаторов «деформированного социализма», знание исторического прошлого, отождествленного с надличным судом правды-справедливости, роковым образом обратилось в разрушительное оружие, направленное против самого «исторического выбора», к которому неизменно апеллировала коммунистическая власть в идеологических обоснованиях собственной легитимности.

Казалось, все беды – от нереализованных возможностей, от «невостребованных» людей, от неиспользованных идей и тенденций прошлого. Если же проникнуть в кладовые исторических тайн, ключи от которых, очевидно, неспроста утаивались сильными мира сего, тогда-то и можно будет разгадать шифры искомой программы будущего. Совсем по Оруэллу («1984»): «Кто владеет прошлым – владеет будущим»…

Бум вокруг архивов, архивных секретов, «спецхранов» и «белых пятен истории», который вместе с историческими пьесами М. Шатрова, вместе с исторической беллетристикой и публицистикой способствовал небывалому взлету журнальных тиражей первых лет перестройки, – бум этот был не только ответом на потребность общества в альтернативной истории, но и манифестацией набиравшего силу сотериологического мифа: мифа об историческом прошлом.

Согласно этому мифу, легко пустившему корни в массовом общественном сознании, именно Историческая Правда в содружестве с памятью о прошлых заветах и правильным выбором единственно-верной исторической традиции способны наикратчайшим путем вывести страну к обретению утерянной духовности, к истинному знанию должного порядка вещей, спасти и «обустроить» Россию. Подкрепленный авторитетом Солженицына – пророка и мученика, давно утвердившегося в мессианской роли беллетриста-историка, обладающего знанием того, каким должно быть настоящее и будущее, – этот миф дарил надежду на возвращение в утерянный рай: восстанавливал «распавшуюся связь времен», поддерживал возможность самоуважения, чувство целостности, единства смысла и цели. Казалось, всезнающее прошлое поворачивается лицом к вчерашним изгоям.

«Прошлое толкует нас»¹⁹ – симптоматичный заголовок для книги по истории философии и культуры времен перестройки! Даже далекий от почвенных идеалов философ воодушевлен убеждением, что история – «повторяющаяся структурность общественных ситуаций» – «может и должна ответить на настоятельнейшие вопросы нашей современности». И – ни слова о том, что нет никакого прошлого помимо нашего знания о нем, помимо нас самих, нашего языка, нашего положения здесь-и-сейчас, помимо нашего отношения к тому или иному прошлому, помимо процедур его познания и способов понимания. А ведь история – какое бы значение ни стояло за этим словом – нисколько не задолжала ни нашей современности, ни нашим вопрошаниям, ни экзотическим верованиям в «повторяющуюся структурность». Долги, вопрошания, ответы, повторения – элементы мифологического мировоззрения, нуждающегося в сотериологическом мифе об историческом прошлом. Прошлое потому и толкует нас, что оно неотторжимо от внефилософских потребностей в мифе, для которого оно не умерло, не отошло в мир «бывшего и несбывшегося», но, подобно нетленной «русской идее», ждет своего возрождения к новой жизни, конечного торжества над неправдой, несправедливостью, над абсурдом повседневной действительности.

Собственно, сама «русская идея» и есть программная формула актуализации прошлого в лучшем будущем. И, с точки зрения этого лучшего будущего, вечная правда русской идеи уже сейчас является судом над ежедневной действительностью, упорствующей в неприятии высшего смысла.

Конечно, это моралистическое, насквозь идеологизированное и одновременно утилитарно-мифологическое отношение к истории, утверждающее субстанциальное тождество литературных образов прошлого с «правдой», «сущностью», «идеей» или «смыслом» истории, способных нам отвечать, нас оценивать, толковать нас, спасать, обустраивать или судить последним судом, может быть истолковано как рецидив христианско-платонического реализма, возрожденного влиянием Православной Церкви. Отчасти это справедливо: идеологический вакуум способствовал невероятно быстрому успеху религиозных представлений, прежде всего – традиционалистских. Однако не еле-дует забывать, что онтологизацией истории, поставившей ее на место слова и дела Бога, отмечены и марксистско-ленинское учение, и выросшая в его тени культурология, и двухвековое наследие русского философствования.

Само русское словоупотребление не предполагает требовательного различения между Historic и Geschichte. История – отдаленное время с его событиями, знаменательные деяния, памятники культуры и быта, повествование, знание о прошлом, наука, изучающая ход развития или последовательность изменений, наконец, происшествие, непредвиденный оборот дела – в обиходе русской культурной традиции воспринимаются укорененными в онтологической событийности: в полном судьбоносных значений единстве Ereignis и Geschehen. Судьбоносность этой событийности заключена в том, что все историческое реально, а не символически приобщает человека к доселе от него сокрытому: к воле Бога, Закону, космическому порядку, надличной идее, смыслу, правде и тем самым – через столь же судьбоносное событие правильного знания – обнаруживает совпадение истины истории с истиной бытия.

Именно таким событием в силовом поле общественных страстей оказался стимулированный верховной властью в целях политизации населения зов к «исторической правде». Последствия этого стимулирования превзошли все прогнозы. Историческая правда вышла из берегов «борьбы за Советы» и вторглась за отведенные ей границы «борьбы с бюрократизмом». Для стихийного, «реалистически» ориентированного миропонимания история оказалась не только знанием о прошлом, но также руслом, по которому онтологически истолкованное прошлое смогло вливаться в повседневность. Тексты из прошлого и тексты о прошлом, утерянные традиции, союзы, партии, старые лозунги, программы, идеи, обороты языка, ходы мысли, пристрастия, фобии, вкусы, аргументы – все это в одночасье предстало плотной тканью актуальной действительности. Вопреки расхожему убеждению, будто прошлое, как бы оно ни возрождалось, есть уже мертвое, убитое самим временем, российская повседневность продемонстрировала обратное: время здесь ничего не убивает. Словно в музее, самое невероятное прошлое способно уверенно конкурировать с настоящим. Более того: угрожать возможностью стать единственной реальностью будущего.

5. «Философия снизу»

Пафос «исторической правды», энергия мифа об историческом прошлом, размывавшие устои «самого передового мировоззрения», сразу обнаружили уязвимое место официозной философии – ее разрыв с историческим знанием.

Встреча советских философов с историками за «круглым столом» редакции журнала «Вопросы философии» в апреле 1988 года²⁰ публично продемонстрировала то, о чем многие давно догадывались: заверения о счастливом содружестве двух дисциплин были только ритуалом господствовавшего лицемерия; на деле обе стороны вовсе не интересовались друг другом и не нуждались во взаимных услугах. Разумеется, это ничуть не ослабляло пафоса философского всезнания и патернализма.

Будто в старые добрые времена, философы единодушно привили за марксистско-ленинской философией статус онтологического знания и столь же единодушно подтвердили ее верховное право самостоятельно судить об исторической реальности: давать объяснение объективного смысла исторического процесса в свете материалистического учения о развитии человеческого общества. В соответствии с веяниями перестроечных времен были допущены и частные расхождения, драпированные в наряды «актуальных проблем»: считать ли основой марксистской философии истории диалектический материализм или материализм исторический? нужно ли, следуя запросам современности, выделять марксистскую философию истории в отдельную дисциплину или же, очистив ее от запойного догматизма, сохранить в существующей дисциплинарной структуре знания? Не достигнув окончательного согласия, философы отечески пожурили историков за их «эмпиризм», за уход от всесильной теории, за отрыв исторических исследований от марксистской методологии.

С позиций историков, ситуация выглядела иначе: по их мнению, советская философия, претендовавшая на объяснение исторических процессов, только мешала, а не помогала их науке. Ни учение о смене социально-экономических формаций и способов производства, ни учение о базисе и надстройке, ни универсальные категории диалектического материализма не подтвердились серьезными историческими исследованиями. В течение десятилетий казуистика «материалистических закономерностей» была только идеологической обузой для историков, принуждая их либо лгать, либо следовать стратегии «белых пятен», либо «эскапистски» уходить в узкую специализацию. Вот почему советским философам приличествовало бы сегодня не наставлять историков, а самим повышать уровень исторической культуры…

Рассказ о провале этой благополучно забытой ныне дискуссии – не только пример обескураживающей беспомощности советской философии в годы ее предсмертной агонии, но также поясняющий комментарий к следующему этапу взаимоотношений между историей и философией: этапу нарастания стихийных компенсирующих усилий по заполнению идеологических пустот, возникших в разрыве между бурной историзацией повседневности и степенью ее осознания.

Однако размывание марксистско-ленинской доктрины вовсе не означало отказа общества от потребностей в онтологическом миропонимании, в генерализующей философии истории и всеобъясняющей мудрости. Напротив, распад прежней картины мира только обострял нужду в ее скорейшей замене. «Правда истории», вызвавшая к жизни каскады деструктивных и мифологических реакций на образы прошлого, более всего нуждалась во всеобъясняющем толковании – толковании, богатом широкими обобщениями, прозорливым объяснением взаимоотношений закономерного и случайного, знанием смысла и цели всемирно-исторических процессов, на обочине которых Великая Держава в кратчайший срок растеряла все, что служило предметом ее гордости.

Вера в возможность таких толкований, в возможность обретения какого-то нового всеобъемлющего, всеобосновывающего и всеобъясняющего целостного посткоммунистического мировоззрения, вобравшего в себя «все лучшее из прошлого» или непосредственно опирающегося на лучшее прошлое, легко приняла под свои знамена и вчерашних функционеров советской философии, и жертв ее воздействия, и ее идейных противников. Эту веру стали исповедовать прежние и вновь возникающие философские журналы, учебные программы, газетные публицисты борющихся направлений. И это понятно: потребность во всеохватывающем сверхзнании, в единственно-верном и всесильном учении, в правильных точках зрения исходила теперь не от господствовавшей системы идеологического принуждения, но «снизу» – от почвенных интересов новых политических движений и партий, от армии вчерашних преподавателей обществоведения, научного коммунизма, научного атеизма, исторического и диалектического материализма, от десятков тысяч рядовых читателей. Психологически тут была необходимость опереться на смысл перед натиском бессмыслицы – надежда на артикуляцию невнятной внутренней правды посредством обнаружения «высшей справедливости», усилия опознать скрытые силы и законы в абсурдножестком сцеплении событий, найти корни обманов и самообманов, разгадать грядущие судьбы, обрести идентичность… Логику подобных ожиданий наглядно иллюстрирует отрывок из письма провинциального философа в столичный журнал: «Марксистская революция в философии начиналась со смелых, даже дерзких притязаний не только объяснить, но и перестроить мир. На деле не было сделано ни то, ни другое. Мы оскандалились относительно прогнозов о светлом будущем всего человечества, о грядущем миропорядке, не говоря уже о многократных конфузах в отношении научных теорий и открытий. Мы не предвидели свою собственную перестройку. Теперь надо начинать с самого фундамента, чтобы как-то подойти к пониманию того, что с нами происходит, куда несет нас рок событий. Рождающемуся на наших глазах новому миру нужна повивальная бабка, но не в виде насилия, а в лице мудрости. Нужна действительно новая философия истории. Может быть, мудрость спасет мир. Сегодня такой момент, когда крайне необходимо социально-историческое прозрение. Ответы нужны сегодня. Завтра от них будет малый прок. Сегодня нужно знать, существует ли какая-то историческая закономерность, идет ли чередование каких-то общественных форм, надо знать, что подвластно сознательному регулированию, а что во власти стихии и бессознательного. Без этих знаний мы во власти хаотических представлений и социально-исторической слепоты»²¹.

Примечательно: по-ленински нетерпеливый автор письма все еще одушевлен верой в существование некоего столичного философского центра, способного «в ответ на просьбы трудящихся» за один день разработать мудрые программы необходимых ответов и тем самым спасти мир. И это при том, что он прекрасно знает – подобные инстанции давно исчезли; «завтра» для них уже наступило. От центральных философских министерств остались лишь вывески, прикрывающие прозябание вчерашних функционеров от философии. И если здесь что-то и оказалось способным к обновлению, то произошло это прежде всего за счет общего прогресса рекомбинации уже сложившихся культурных традиций.

В русле этого процесса функцию идеологического демиурга, преобразующего хаос ресурсов разрозненных представлений в космос всеохватывающего мировоззрения, взяла на себя традиция русского философствования: романтический гностицизм двух последних столетий, восходящая к Соловьеву метафизика всеединства и, в первую очередь, религиозная философия истории с ее пресловутой «русской идеей». Однако не следует думать, будто широкое распространение прежде запретной традиции привело к возникновению новых философских направлений, школ, трудов по философии истории. Ничего подобного не было, нет, да и быть не могло. Проповедники и неофиты вполне довольствуются апологетикой и комментированием.

Процесс рекомбинации традиций в философии проходил под пиком очередного «восстановления исторической справедливости» – возвращения читателям запрещенных цензурой трудов русских мыслителей XIX и XX веков. В короткий срок прошлое философии стало ее настоящим. Триумфалистски заполнив книжный рынок, страницы газет и журналов, это прошлое тут же отвердело нормативной идейностью, системой всеохватывающих критериев, авторитарными правилами толкования современности. Стоит ли удивляться, что линии, прочерченные на этом фоне философствующей мыслью сегодняшних дней, в точности совпадают не только с линиями вековой давности, но и с контурами, нанесенными пером поэтов, беллетристов, газетных публицистов, идеологов «почвы» и «особого русского пути»?

Главный контур – навязчивая центрированность на традиционной постановке «проблемы России», заставляющая воспроизводить экзотические вопросы, занимавшие когда-то славянофилов, Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Данилевского, К. Леонтьева, В. Розанова, Н. Бердяева и других литераторов: что задумал Бог о России? В чем смысл ее истории? ее судьбы? ее испытаний? ее миссии? ее мирового предназначения? Что заключает в себе завещанная предками Русская Идея? какими путями должно идти ее возрождение? и как это возрождение соотносится с русской верой и русской душой?..

В неустанном повторении этих вопрошаний голоса современников и давних поколений звучат в унисон. Мистериальная «загадка России» обязывает вновь и вновь возвращаться к пафосу великих предначертаний, залогов, обетовании^ многозначительным предчувствиям и безудержному прожектерству. Предисловия, послесловия, сопроводительные статьи, комментарии, кольцом восхвалений окружающие старинные тексты, написаны с подчеркнутой недистанцированностью: сегодняшний день неотличим от дня вчерашнего, публицистическое – от поэтического, «здесь» от «там». И хотя приоритет принадлежит голосам прошлого, содержание истории не устает поражать своей эластичностью, всецелой зависимостью от доктринальных схем наивно воспринятого метафизического идеализма.

Да могло ли быть по-другому?

Большинство пропагандистов «русской идеи» пришло в философию из других областей профессиональной деятельности, не имея опыта критического философского мышления. Их давняя, скрывавшаяся от официоза любовь к запретному слову русской метафизики заставила их отождествить себя с этим словом, уверовать в его мессианское значение, стать его полномочным представителем. Однако теперь, во времена требовательной переоценки всех ценностей, прежнее тождество обернулось не мыслью, но ее суррогатом – идеологией архаизирующего традиционализма.

Разумеется, теологически и телеологически сконструированная метафизика «русской идеи», отсылающая к метафизике «материализма духов», высмеянной еще Кантом, сама является симптомом общего кризиса. В том числе – кризиса философии, все еще неспособной опознать собственные основания, границы, профессиональные задачи и требования.

Дело даже не в том, что в сегодняшних ответах доминируют иррациональные, квазирациональные или мистические аргументы, малоправдоподобные, фантастические или вовсе вздорные объяснения, а в том, что и вопросы и ответы вообще не предполагают ответственного труда философского мышления, не нуждаются в нем. Место философии по-прежнему занято сверхзнанием: всеохватным миротолкованием, набором глобальных решений, идеологически выверяемыми точками зрения. Философия истории или (в соответствии с принятым в России словоупотреблением) историософия в отношении к такой системе сверхзнания оказывается все тем же аппаратом, запрограммированным на тиражирование заведомо правильного учения.

Напрасно искать здесь исследований природы истории как особой формы познания, имеющей свой специфический предмет. Историософия – не критический анализ основ исторических теорий, не философская рефлексия над ними, но литературные конструкции из онтологизированных представлений о том, каким должно быть единство исторического прошлого и будущего. Мышление здесь по необходимости тяготеет к средневековым установкам и методам, к поиску высшей идеи как единства всех идей. И это понятно: если предмет историософии – всеохватывающий смысл истории, пронизывающий собою каждый момент исторической действительности, обнаружить его можно, лишь приняв масштаб метаистории. Только такая точка зрения способна открыть сознанию видение идеи или смысла любых исторических перемен, любых событий. Ибо только в свете метаисторического знания обретает свою прозрачную глубину и многозначность эмпирическая плоть реальной истории. Отсюда дилемма: либо история оправдывается сверхъестественными сюжетами метаистории, либо – остается в плену бессмыслицы. Смысл же приоткрывается не в научных понятиях, а в символах и образах, в частности в таком обобщенном сакральном символе, как «Русская Идея».

Философия истории приближается тем самым к особому типу гнозиса, претендующему на постижение тайн высших сил, укрытых в сюжетах истории. Именно о таком гностическом профетизме и писал прилежно цитируемый в сегодняшней России Бердяев: «В философии истории раскрывается не объективная данность, не восприятие фактичности исторического процесса, а пророческое проникновение в прошлое, которое есть также проникновение в будущее»…²² «Философия истории всегда профетична и не может быть другой. Как можно понять смысл истории, не зная, какой будет дальнейшая история? Очевидно, что философия истории не может быть научной, она может быть лишь профетичной. Она предполагает видение света, идущего от будущего. Только этот свет сообщает смысл истории»²³.

Но если философия истории не может быть ни наукой, ни философией, тогда она неизбежно превращается в мировоззрение, миф, философствование, учение, в пророчество об особой идее, предназначенной осчастливить мир смыслом, целью и последним судом над порочной действительностью.

Для людей, сознание которых не знало иных климатических зон, кроме «самого передового» марксистско-ленинского учения, переход к заветам русского любомудрия с его «профетизмом», «космизмом», «софиологией», «соборностью», «коллективной душой», «русской идеей» и прочими сверхценными откровениями национал-исторической «самобытности», оказался особенно легким. Каждая из таких конструкций влекла к бирнамскому лесу целостного мифа – мифа об особом русском пути, в размышлениях над которым будто бы крепла собственно-русская философия, занимающая исключительное место в горизонте всемирной философской мысли: философия, якобы пережившая невиданный духовный ренессанс в XX веке (миф, пущенный в ход бердяевской публицистикой) и разрешившая мировые вопросы, возле которых бесплодно иссушал себя западноевропейский ум. При этом и проблематика заветной русской мудрости, и сама русская философия, маркированные неприкосновенным для критики знаком «восстановления исторической справедливости», коренятся в почве еще более общего культурно-исторического мифа – веры во всемогущество исторического прошлого, способного спасти и обустроить Россию. Естественно: актуализация любого из мифологических элементов с необходимостью приводит в возбуждение целостную систему, а вместе с ней – активизирует мистериальную функцию всякого мифа: способность поглощать вызов реальных противоречий.

6. «Две культуры»?

Здесь не место разбирать все концепции, борющиеся за право считаться единственно-верной философией истории. И в переходное время перестройки, и теперь борьба эта определялась и определяется не степенью философской проработанности идей, не внутренней их логикой, не уровнем аргументации, даже не их содержанием, но социально-культурным контекстом: потребностями общественной переориентации, спросом на рынке идеологий, доступностью усвоения в многотиражной среде массового читателя.

В этом смысле все концепции хотят соответствовать «социальному заказу» на новое мировоззрение, способное объяснить, успокоить, осчастливить прозрением будущего, ответить на любые вопросы, вернуть привилегию обладания нетленной истиной, воодушевить идейностью, указать верные ориентиры и немеркнущие цели. На раннем этапе перестройки такой социальный заказ был представлен известным лозунгом: «приоритет общечеловеческих ценностей». Тогда эти ключевые слова открывали ворота чему угодно и всему вместе: расплывчатой «духовности», какому-то «новому гуманизму», неформальным организациям, демократии, десяти заповедям, православной церковности, католичеству, декларации прав человека, национализму, либерализму, эротике, кооперативному предпринимательству, рыночным отношениям, технологической модернизации, всевозможным партийным программам ит.д.

Но прежде всего «приоритет общечеловеческих ценностей» обещал «вхождение в мировую историю»: достижимость единства с западным миром на путях либерализма, демократизации, экономической свободы, ничем не ограниченных научных и культурных и взаимосвязей. В либерально-оппозиционной традиции доперестроечных времен Запад представлялся воплощением «общечеловеческих идеалов» демократии, законности, соблюдения прав человека, реализации субъектом и обществом своих интересов, экономического процветания и политической активности. Заграница была пространственным образом «настоящей жизни»: столь же материальное, сколь и платоническое «там-бытие» – жизненный образец, модель, принцип, форма «цивилизованного общества», надежная программа для всякой страны, вступившей на путь модернизации.

Однако универсальность ценностей западного мира, так же как и попытки отождествить с ними ценности «общечеловеческие», были резко оспорены сторонниками почвенно-националистической идеологии «русской самобытности», – идеологии, опять-таки укоренной в неофициальной или полуофициальной оппозиционной традиции. С их точки зрения, Запад воплощает собой механистический образ жизни, бездуховность, рационализм, эгоизм, подавление личности системой потребления, лицемерное манипулирование общественным сознанием. Следовать за цивилизацией Европы или Америки – значит предавать заветы великого национального прошлого, отказываться от своей особой исторической судьбы, от собственных коренных интересов и ценностей. Кроме того, преобразование русской жизни по чужим для нее образцам ведет к неизбежному авторитаризму, к очередному господству проекта прогрессивной элиты над естественно-историческими формами жизни народа.

За кратчайший срок перестроечной гласности были повторены все аргументы от времен Чаадаева и первых славянофилов до самоиздатско-эмигрантской полемики А. Янова и И. Шафаревича, А. Солженицына и А. Синявского. Увы, повторены не для того, чтобы вспомнить уроки пройденного и счастливо перевернуть страницу, но для того только, чтобы от этого пройденного никуда не уходить.

Будущие судьбы «русской идеи», а вместе с ней и судьбы посткоммунистической философии оказались туго сплетенными с общей ситуацией непроясненности национальной и культурной идентичности. Поляризация на «западников» и «почвенников» в кругах политиков, литераторов, публицистов, в текстах партийных деклараций, в митинговых движениях, в средствах массовой информации, конечно же, подчинила себе и философские ориентации. С одной стороны – попытки энтузиастов связать будущее философии в России с феноменологией, с герменевтикой, с постструктурализмом, с европейско-американскими дискуссиями о постмодерне; с другой – усилия возродить традиции русской религиозной философии, ввести в философию проблематику церковного вероучения и национального мессианизма. У тех и у других теперь свои журналы, в каждом из которых стремление перетянуть на свою сторону Хайдеггера, свои восходящие к седой древности генеалогии, свои претензии на самые что ни на есть «общечеловеческие» ценности и, разумеется, свои философии истории²⁴.

Однако не стоит преувеличивать степень философской осознанности противостоящих друг другу ориентации: пока это только личные исповедания, групповые предпочтения, издательские программы, не освоенные требовательной мыслью. Не оригинальна и сама поляризация. Потребность в авторитетах европейских оракулов, вера в спасительную миссию новой книги, только что появившейся в Париже, Берлине или Лондоне, вера в особый «русский характер», в особую судьбу, в особое русское любомудрие, способное однажды спасти мир своей гениальной самобытностью, – все это устойчивые самохарактеристики русской культуры со времен петровской европеизации.

Новым – действительно новым, а потому заслуживающим самого пристального внимания! – является лишь то, что и дихотомия «Россия – Запад», недифференцированно присутствующая в философствовании сегодняшних дней, и споры о судьбе и призвании России, и убежденность в мессианской роли «русских начал» (прежде всего, конечно, православия, государственности и народности), провозвестником которых должна стать русская философия, и усердные подражания последним образцам заморской мудрости, и многое, многое другое, в течение последних десятилетий находившееся на окраине канонизированной официальной культуры в статусе безусловно маргинального, отвергнутого, запретного, апокрифического, «самиздатского», кружкового, домашнего, приватного, – вдруг, ошеломляя своей стремительностью, переместилось к центру влияний и заняло господствующее положение.

Все остальное – в том числе превосходящий воображение околофилософский эклектизм – все это уже было внутри андеграундной субкультуры.

И все это также опиралось на онтологию исторического прошлого, онтологию памяти и возрождения.

Сама традиция окраинной неофициальной культуры, постепенно поляризованная «западнически» и «почвеннически» ориентированной оппозицией, упорно настаивала на укорененности подпольной советской субкультуры в «нефальсифицированном прошлом», на преемстве духовных заветов дореволюционной России и русского зарубежья. Разумеется, только музеефицированный характер неофициальной культуры позволял совмещать эти чаще всего несовместимые между собой идейные, эстетические и религиозные заветы: запретные художественный авангард и монашеские наставления, оппозиционный социальный проективизм и оккультизм, психоанализ и монархизм, чаадаевский пессимизм и утопизм русского «космизма».