Читать книгу "Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах"

Относительный успех гуманитарных знаний начиная с середины 60-х годов, а также так называемая «культурология» содействовали возникновению различных уровней концептуализации онтологии преемства как онтологии избирательного традиционализма. Именно тогда, не без влияния религиозно-философского наследия эмиграции, были сформулированы две противоборствующие концепции национально-культурной идентичности: концепция трансформации и концепция разрыва.

Согласно первой, намеченной еще Бердяевым и евразийцами, коммунистический режим – это трансформированное продолжение устойчивых традиций дореволюционной России: авторитарности, мессианских притязаний, империализма, подавления свободы мысли и слова, интеллигентского утопизма, религиозного материализма, народопоклонства, морализма, недоверия к рациональному мышлению и т. п. Эта концепция утверждала модифицированную повторяемость, воспроизводство одних и тех же моделей, структур, типов поведения, отношений, систем. Подтверждением служили «морфологические» аналогии: Третий Рим – Третий Интернационал, Иван Грозный – Сталин; соборность – коллективизм; Священное Писание, церковные соборы, догматы – труды основоположников марксизма-ленинизма, партийные съезды, философия диамата; народный культ мощей – мавзолей Ленина-Сталина-Ленина; Февральская революция – перестройка и т. д. И хотя подобные аналогии остаются всего лишь аналогиями, отсылающими к сомнительной «морфологии культуры» или столь же сомнительной гипотезе об «устойчивой амбивалентности русской души», они казались и продолжают казаться удовлетворительным объяснением старых и новых кризисов русской жизни. Уже сама манипуляция с историей допускает возможность избирательных идентификаций внутри традиции. По-прежнему привлекательным остается и сам тип такого дискурса, позволяющий занимать как отстраненно-ироничекую, так и фундаменталистски-ориентированную (например, православно-коммунистическую) позицию.

Концепция культурно-исторического разрыва между дореволюционной Россией и Россией коммунистической, напротив, решительно отказывается от любых попыток искать продолжение или какое-либо воспроизводство старого мира в новом. История советской России – аномальное отклонение от магистрального русла русского развития. Старый мир «истинного», «подлинного» бытия Святой Руси ничего общего не может иметь с новым миром всецело лживой и неподлинной жизни, принесенным в Россию извне, с Запада. Тезис этотясно высказал несколько десятилетий назад И.А. Ильин, необычайно популярный сегодня в России классик посткоммунистической философии: «Воинствующее безбожие, антихристианство, материализм, отрицающий совесть и честь, террористический социализм, тоталитарный коммунизм, вселенское властолюбие, разрешающее себе все средства, – весь этот единый и ужасный недуг имеет не русское, а западноевропейское происхождение»²⁵. Концепция разрыва не отрицает наличия двух противоборствовавшихтенденций в историческом прошлом России или возможности преемства в культурном наследии. Она отрицает лишь онтологический статус того прошлого, которое для нее идеологически неприемлемо. Напротив, истинно самобытное нуждается в наследующем воспроизводстве, продолжении и утверждении. При этом избирательное разведение истинного и ложного в таком типе дискурса принадлежит не столько индивидуальному сознанию, сколько сознанию групповому, партийному, идеологически однородному.

При всех отличиях этих двух концепций, оказавшихся сначала в центре полемики самиздатских правдоискателей, а в эпоху перестройки вылившихся на страницы общероссийской печати, между ними легко усмотреть много общего. Общее – не только в сходстве пробольшевистских и антибольшевистских представлений о том, что русская история, заново начатая с октября 1917 года, продолжает коренные тенденции прошлого (неважно: положительные или отрицательные), но – прежде всего – в онтологическом статусе самого исторического прошлого, в вере в его неумирающую, вечно-живущую, самотождественную и субстанциальную природу. Отсюда – пристрастие к сквозным генерализациям, морализму и всеобъясняющим ответам. Отсюда же – убежденность в существовании «подлинного пути», образ которого, словно затерянная книга на полке, хранится в недрах коллективного русского разума и ждет того времени, когда пророки помогут вспомнить забытое, оживить и возродить потаенное.

Если сопоставить этот стихийный, нетронутый критической рефлексией, насквозь идеологизированный избирательный традиционализм с официальной доктриной советской философии, учившей вслед за Лениным о присутствии в истории двух культур, воплощающих прогрессивные и реакционные тенденции, о наследовании марксистами «лучших образцов, традиций, результатов²⁶ прошлого, если помнить, что марксистско-ленинское отрицание не означает простого «нет», но включает в себя преемственность, усвоение, переработку и объединение в высшем синтезе всего исторически передового и прогрессивного, если не исключать отсюда сталинско-ждановского насаждения «лучших национальных традиций» и метода социалистического реализма, если не забывать о «вечно живых идеях» основоположников марксизма-ленинизма, тексты которых избирательно использовались для правильных самоописаний канонизировавшей их культуры, – то структурно-функциональные сходства традиционализма официозного и неофициального, несомненно, превзойдут доктринальные различия.

Нет нужды объяснять эти сходства «загадочностью русской души». Достаточно того, что при любой последовательной методологии мы неизменно будем иметь дело с общеструктурными связями, с единством культурного пространства, временной последовательностью, потребностями отбора, воспроизводства и наследования, силами инерции, механизма культурных ретрансляций и трансформаций. Наконец – с неустранимым господством центра, центральной власти, с ее аппаратами и программами. А если так, то и учение о «двух культурах», и прорастание неофициальной культуры в симбиозе с официальной, и феномен «двойного сознания» внутри единой партийно-государственной идеологии, и всевозможные государственно-политические, экономические, правовые экспликации из вездеприсутствовавшего «диалектического закона единства и борьбы противоположностей», и борьба реформистской доперестроечной советской философии за расширительное толкование «ценностей прошлого», за включение «лучших образцов, традиций, результатов» в обновленные программы, и, наконец, сам избирательный традиционализм «философии снизу», – все это предстает исследователю уже не мозаикой подбираемых элементов, но устойчивой общекорневой системой переплетающихся зависимостей и взаимодействий. Последовательный анализ функций этой системы – увлекательная возможность увидеть различия и динамику, не прибегая к схематизирующему редукционизму линеарных стадий.

7. Прошлое в образе будущего: амбивалентность традиции

Для дореволюционной России марксизм как философская теория долгое время оставался окраинным, маргинальным: внеакадемическим, полулегальным либо вовсе запретным. Марксизм обитал к недоступных для цензуры зонах – в студенческой субкультуре, в подполье, в антиправительственных агитационных изданиях, далеко в эмиграции, где ожесточенно спорили меж собой его пропагандисты-интерпретаторы: Плеханов, Аксельрод, Ленин, Богданов, Луначарский. Позже, оказавшись философией власти, став символом диктатуры ее сверхзнания, всецело трансформированный тоталитарным режимом в идеологический аппарат для тиражирования «цельного миросозерцания», марксизм был провозглашен единственным каноническим метаязыком самоописания советской культуры. Благодаря такому самоописанию культура не только получала свой идеальный автопортрет, но выстраивала различные уровни систем легитимности и дистрибуций, позволявших отделять «правильное» от «неправильного», допустимое от запрещенного, существующее от будто бы не существующего.

Кризис доверия к такому самоописанию, кризис его легитимности, кризис дистрибуций, вызвавшие к жизни потребности переоценки ценностей, желание перемен и новой справедливости, способствовали тому, что в годы перестройки язык и ценности альтернативной, неканонизированной, «неправильной», полузапретной или вовсе запретной субкультуры стали серьезными претендентами на господство в языке власти и метаязыке самоописания обновляющейся культуры. Феномен возникновения «философии снизу», о котором шла речь, также свидетельствует о том, что в сфере культуры перестройка означала не отход от прошлого, но, напротив, – стихийную активность в обживании его возможностей для новой социально-культурной интеграции.

Реставрация «традиций» предстала необходимым условием дальнейшей их рекомбинации.

Именно процесс такого рекомбинирования и демонстрирует вторжение прежде маргинальных, апокрифических, запретных и полузапретных имен, текстов, проблем, ориентации, установок и ценностей в пространство перестроечной и постперестроечной философии.

Способность одной традиции брать на себя функцию другой, уже исчерпанной, справедливо подталкивает к мысли об их функциональном сходстве. И действительно: в своем пафосе сверхзнания, которым задаются «правильные» точки зрения, в своем стремлении к доминированию, нормативности, надзору, в своей доктринальности, в своей претензии на высший синтез лучших образцов, традиций и результатов, наконец, в своей интеллектуальной и нравственной безответственности философия снизу стала воспроизводить те же черты и функции, что были характерны и для вчерашней философии советского официоза.

Следуя потребностям мировоззренческого обоснования новой культурной и национальной идентичности, скрепленных такими идеологическими символами и мифологемами, как «русская идея», «соборность», «русский космизм», «русский ум», «русская душа», «русский характер», «русская судьба», «особая историческая миссия», «особый русский путь», провозглашая своим критерием церковную и национальную пользу, реставрационная инерция посткоммунистической философии снизу настойчиво претендует на статус вчерашней «философии сверху» – быть доминирующим метаязыком самоописания культуры и вообще всякой действительности. И надо отдать должное, у этой претензии есть свои основания: идеальный автопортрет «русской духовности», потворствующий психологии национального нарциссизма и ксенофобии, необычайно благоприятен для такого типа философствования. Перед ними опять «суммы» ответов на все вопросы, как это было в диамате, затем – в «культурологии». Еще раз – усилие дать целостную и всеобъемлющую картину мира, «схватить единым пониманием сложную цепь явлений природы и человеческой истории». Снова – стремление вернуть философии партийность и массовость, соединить ее с идейной непримиримостью, с эстетикой монументальности и долгом служения народу. Снова – потребность очистить ортодоксию от ересей…

Своеобразие феномена посткоммунистической «философии снизу» еще не было предметом специального анализа. И потому в дополнительных пояснениях нуждаются оба взятые в кавычки слова; они условны.

Прежде всего: философия эта не отмечена оригинальными философскими трудами. Оригинальна – аура, оригинальны ситуация и контекст. Теорию же и труд заменяет неоспоримая самоочевидность, распыленная во всех видах массовой печатной продукции: в занимательной, академической, идейно-пропагандистской, эстетически-провокационной, религиозно-назидательной. Вокруг нее хлопочут юркие публикаторы и вчерашние преподаватели диамата, певцы особой русской стати и падкие на всеобъясняющую мудрость дилетанты, восторженные дамы и циничные функционеры, рыночные дельцы и оппозиционные геополитики. И хотя тексты их статей, предисловий, комментариев, заметок, полемических выступлений нередко декорированы вычурным глубокомыслием или напыщенной многозначительностью, господствует над всем все-таки стадная верность общим местам. Вопреки Леонтьеву, последняя самобытная мудрость здесь без остатка растворена в тривиальности.

Впрочем, заветная истинная суть, еще недавно скрытая под корой «исторического беспамятства и грубых фальсификаций», а теперь озаряющая всепонимающие умы спасительной «правдой о самих себе и мире», вовсе не обещала быть какой-то иной. Ее притягательность – в счастливом свойстве плохой копии быть образцом для оригинала. Именно этим традиционным торжеством правильной идеи над действительностью предопределена вся инструктивная оптика философствования, позволяющая самые провинциальные темы, подходы, навыки мысли, риторические фигуры, даже стиль аргументации выставлять всеобщими формами сознания, содержащими в себе наиглубочайшие постижения истин и законов миропорядка. Это напоминает человека, получившего в свое распоряжение фотоаппарат и убежденного, что в его любительских фотографиях присутствует большая «правда жизни», нежели в самой жизни, а потому ни разу не задумавшегося о том, что все его фотоснимки – лишь поток неосознанно реализованных программ того или иного периода фотоиндустрии.

В философии снизу – то же преодоление наивности во имя торжества идей, сущностей, образцов, архетипов, степеней действительности, и – то же отсутствие рефлексии по поводу неизбежной условности подобных «преодолений». Условное – лишь средство оттенить безусловное, во имя которого должны быть обустроены страна и мир. Всепобеждающее «верно» и «всесильно» вновь требует намеренного разрыва с европейской философской традицией, возвратной редукции к гностическому синкретизму. При этом разрыв опять осмысляется не философски, но исключительно идеологически: через подмену философии мировоззрением, идейностью, партийностью, политическими, геополитическими и государственными интересами. Много ли здесь остается философского? Да и философия ли это?.. Любая попытка непредвзятого анализа упирается в тягостное недоумение: кому сподручнее заниматься подобной экзотикой? Социологу? историку культуры? литературоведу? психологу?..

С другой стороны, условна сама характеристика этого типа философствования: пояснительное «снизу» вовсе не похоже на «низ» в концепции народно-карнавальной культуры М. Бахтина. Разумеется, здесь также в избытке и гротеск, и гиперболизация, и натурализм, и «хоровое начало», и начало материально-телесное. Есть и народная онтология, космизм, социальность, утопизм, претензия на вселенский универсализм. Нет только главного признака, выделенного Бахтиным, – смеха, живого веселья, дистанцирующего юмора, противостоящих всякому обособлению и замыканию в себе.

Философствование, о котором идет речь, пугающе серьезно. Серьезно в своей зловещей гордости всезнания, серьезно в своем пафосе торжества идеи над действительностью, серьезно в своем олитературенном морализме, серьезно в своих заверениях о нужности народу и в своей нетерпимости к инакомыслию. Его стремление во что бы то ни стало привести истину истории к единству с истиной бытия в идеократической российской державности, духовно возрожденной православным фундаментализмом, всерьез мотивировано апелляциями к прозреваемому им смыслу истории и мечтой преподать урок Западу.

Разумеется, в соответствии с приведенными оговорками должно быть скорректировано и употребление понятия «традиция». Обычно традиция отсылает к традиционализму и консерватизму – идеологиям, поддерживающим «верность старому порядку», преемственность, тождество и непрерывность сложившихся форм жизни. Однако в случае «философии снизу» правильнее говорить не о консерватизме, но об архаизирующем традиционализме. В отличие от консерватизма, направленного на сохранение старого порядка и сопутствующих ему традиций, архаизирующий традиционализм живет пафосом ретроспективной утопии: верой в возможность «начать сначала» – вернуться к некоему идеальному «архе», хронологически предшествующему заблуждениям и ошибкам последующей истории. «Забытая вечная правда» – идеализированный сакрализированный момент сконструированного прошлого – объявляется онтологическим истоком авторитетов, образцов и норм для настоящего и будущего, а возрождение заветов сегментированного исторического «там» предстает возрождением «истинных традиций».

Разумеется, такое избирательное «возрождение», основанное на противопоставлении одних традиций другим, – очередное насилие над историей, разрыв с ней: тот самый «разрыв нити истории во имя традиции», о котором говорят нам исследователи утопического сознания ²⁷ Разрыв этот неизбежно углубляется по мере того, как архаизирующая реставрация подменяется «традицией» функции критической рефлексии. И все это при том, что идеологические конструкции, доминанты и приоритеты, наконец сам образ идеального прошлого сформированы не чем иным, как традиционными потребностями культуры! В этом смысле действительно консервативной и традиционалистской оказывается не реставрация, но – более глубокая, скрывающаяся под гримом реставрации – нужда в разрыве с историей, в бегстве от историчности здесь-и-сейчас, в сизифовом труде перевоспитания исторической и всякой другой реальности всепобеждающей идеей единственно-верного мировоззрения.

Конечно, несмотря на энергичную пропаганду «золотого запаса» национального прошлого, никакой универсальной истины, способной овладеть будущим и обустроить Россию, архаизирующий традиционализм не явил. Философия снизу не смогла отделить себя от публицистики, от давления контекста, от злобы дня. «Метаистория», «русская идея», «смысл истории» оказались всего лишь сюжетами амбициозной и весьма посредственной тривиальной литературы. И это понятно: там, где философия, историческое знание или теология лишены возможности опираться на прочную структуру рациональности, там, где рациональность подменена всепронизывающей литературщиной, – там философия обречена на идеологический китч, цинизм функционеров и пропагандистскую болтовню.

Наивно полагать, будто смена вех и авторитетов – залог нарастающего философского возрождения в России. Никакая реставрация не заменяет школы и труда дисциплинированной мысли. Философия, уповающая на привилегированную «самобытность», укорененную в мудрости готовых истин, и потому освобожденная от сомнений, переоценок, критического анализа собственных основ, – такая философия вновь на пути к тому, что уже однажды разрушило ее как философию. Она вновь обречена на функцию аппарата, подчиненного ортодоксии идеократических, религиозных и прочих «мировоззренческих» программ. Тиражируя пропагандистский товар, она отдается во власть деструктивных стихий: ксенофобии, претензий на обладание сверхценными идеями, национальных обид и амбиций, мессианских притязаний на спасение мира. Да, она удобна тем, что может быть использована и в изоляционистских программах религиозно-шовинистических фундаменталистов, и – одновременно – включена в экспорт сувениров на мировом рынке экзотики. Однако от этого она не становится философией: зрячей мыслью, способной видеть другие мысли именно как мысли и отличать их от всего остального не где-то «там», но – непременно – здесь и сейчас.

1993 Бохум

Примечания

1. J. Fohrmann, Н. Muller (Hrsg.) Diskurstheorien und Literaturwissenschaft. F/ Main, 1988. H. SchanzeJ. Kopperschmidt (Hrsg.). Rhetorik und Philosophie. Munchen, 1989.

2. В. С. Соловьев. Сочинения в двух томах. Составление и вступ. статьи А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги. М., «Мысль», 1988.

3. Н.А. Бердяев. Человек и машина (Предисловие Е. В. Барабанова). – «Вопросы философии» (далее – ВФ), 1989, № 2, с. 143–163. Любопытно: Предисловие это подверглось строгой редакционной цензуре: были вычеркнуты или переправлены все упоминания о неприятии Бердяевым большевизма. Естественно, у бдительных читателей это не прошло незамеченным: см. Е. Г. Плимак. Познать русскую философскую мысль в ее противоречивой целостности и своеобразии. – «Философские науки» (далее – ФН), 1989, № 8, с. 95.

4. А. Пятигорский, В. Садовский. Как мы изучали философию. Московский Университет, 40-е годы. – «Свободная мысль», 1993, № 2, с. 42–54; В. Н. Садовский. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы. (Некоторые соображения о философии и философском образовании в первые послевоенные десятилетия). – ВФ, 1993, № 7, с. 147–164.

5. М. К. Мамардашвили. Анализ сознания в работах Маркса. – ВФ, 1968, № 6, с. 15 и в его же книге: Как я понимаю философию. М., 1992, с. 251. О принципиальном характере этого тезиса см.: В. Смирнов. М. К. Мамардашвили: Философии сознания. – «Коммунист», 1991, № 8, с. 69; В. А. Подорога. Спор о «подлинном марксизме» явно запоздал. – В кн.: Освобождение духа. Под редакцией А. А. Гусейнова и В. И.Толстых. М., 1991, с. 330.

6. Подробнее см.: L. R. Graham. Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union. Columbia University Press. N.Y., 1987. Русский перевод: Лорен P. Грэхем. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М.,1991.

7. См., напр.: В. В. Мшвениерадзе. Перестройка и политическая наука. – ВФ, 1988, № 2, с. 3–15; Д. М. Гвишиани. Системная природа перестройки. – ВФ, 1998, № 7, с. 3–15; И.Т. Фролов. Перестройка: философский смысл и человеческое предназначение. – ВФ, 1989, № 2, с. 19–23; Н. В. Любомирова, В. М. Межуев, Ф.Т. Михайлов, В. И.Толстых. Перестройка сознания или сознательная перестройка. – ВФ, 1989, № 4, с. 28–48.

8. А. П. Бутенко. О Сталине и проблеме антагонистических противоречий при социализме. – ВФ, 1988, № 2, с. 95–96; В. П. Филатов. Об истоках лысенковской «агробиологии». (Опыт социально-философского анализа). – ВФ, 1988, № 8, с. I 22; А. Ципко. Истоки сталинизма. – Наука и жизнь, 1988, № 11,12,1989, № 1; Л. А. Маньковский. К вопросу о психологии культа Сталина. – ВФ, 1989, № 1, с. 162–166; А. П. Бутенко. О социально-классовой природе сталинской власти – ВФ, 1989, № 3, с. 65–78; его же. Виновен ли Карл Маркс в «казарменном социализме»? – ФН, 1989, № 4, с. 17–26.

9. Проблемы разработки концепции современного социализма. Выступления Ф. М. Бурлацкого, А. П. Бутенко, Е. А. Амбарцумова, А. С. Ципко и др. – ВФ, 1988, № 11.

10. Л. П. Буева. Гуманизация философии. – ВФ, 1988, № 2, с. 99–102.

11. В. П. Филатов. Новое мышление и общественный динамизм. – Там же, с. 16–21.

12. В. П. Киселев. Об эволюции модели социализма. – ВФ, 1989, № 10, с. 19–33. (см. также сборники: Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989; Бюрократия и общество. М., 1991; Освобождение духа. М., 1991; Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992.)

13. См., напр.: Assen Ignatow. Perestrojka der Philosophic? – Studies in Soviet Thought, 1990, v. 40, p. 7–54; M. Bykova. Die Perestrojka in der sowjetischen Philosophic: Mythos Oder Realitat? – Ibid., p. 73–88; Evert van der Zweerde. Die Rolle der Phi-losophiegeschichte im «Neuen philosophischen Denken» in der UdSSR. – Ibid., p. 55–72; A. Buchholz. Vom Ende des Marxismus-Leninismus. – Ibid., 1991, v. 42, p. 259–293; T. DLougac. Die Perestrojka in der heutigen sowjetischen Philosophic. – Ibid., p. 207–220; Evert van der Zweerde. Russische religiose Philosophic als mogliche Quelle der Neuorientierung. – Russische religiose Philosophic. Das wiedergewonnene Erbe: Aneignung und Distanz. Stuttgart, 1992, S. 71–90.

14. М.А. Розов. Философия без сообщества? – ВФ, 1988, № 8, с. 23–36.

15. Религия и политика в посткоммунистической России. (Материалы «круглого «стола»).-ВФ, 1992, № 7, с. 6–33.

16. Подробнее о теории кризисов см.: H.-U. WehLer. Modernisierung theorie und Geschichte. Gottingen, 1975, S. 34–38.

17. Л. Гудков, Б. Дубин. Конец харизматической эпохи. Печать и изменения в системах ценностей общества. – «Свободная мысль», 1993, № 5, с. 39; Л. Гудков. Общество – культура – человек. – Там же, 1991, № 7, с. 54–64.

18. П. Я. Чаадаев. Философические письма. Письмо 1. – В книге: П. Я. Чаадаев. Полное собрание сочинений и письма. Т. I. М., 1991, с. 326. Ср.: Evgenij Barabanov. Der «Erste phiLosophische Brief» von P.J. Caadaev Und die Wege der russischen religiosen Philosophic. – Russische religiose Philosophic…, Stuttgart, 1992, S. 103–120.

19. Э. Ю. Соловьев. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991.

20. Философия и историческая наука. Материалы «круглого стола». – ВФ, 1988, № 10, с. 18–66.

21.0. Я. Стечкин. В судный день. (Письмо в редакцию). – ФН, 1992, № 2, с. 175.

22. Н. А. Бердяев. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 51.

23. Н. А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. – В кн.: Н. А. Бердяев. О назначении человека. М., 1993, с. 341.

24. Из множества русскоязычных журналов укажу лишь столичные: «Путь». Международный философский журнал (1991); «Эпоха». Философский вестник (1991); «Логос». Философско-литературный журнал. (1991); «Начала». Религиозно-философский журнал (1992); «Параллели». Альманах философской компаративистики (1991). В большинстве литературно-общественных журналов также присутствует раздел философии.

25. И. А. Ильин. Наши задачи. Т. I. М., 1992, с. 159.

26. «Ленинский сборник».Т. 35, с. 148. Ср.: «В каждой национальной культуре есть, хотя бы не развитые элементы демократической и социалистической культуры <…> Но в каждой нации есть также культура буржуазная <…> Мы из каждой национальной культуры берем только ее демократические и социалистические элементы» (В. И. Ленин. Критические заметки по национальному вопросу. – Поли. собр. соч. Т. 24, с. 124.).

27. Е. Шацкий. Утопия и традиция. М., 1990; ср. обширный материал в кн.: W. VoE-kamp (Hrsg.). Interdisziplinare Studien zur neuzeitlichen Utopie. Bd. 1–3. F/M, 1985.

Журнал Путь. 1994. № 6, с. 3–36.

А/О Изд. группа «Прогресс», Москва