Читать книгу "Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах"

В этих заметках речь пойдет не столько о темах, содержании или проблематике современной философии в России, сколько об особенностях того культурного пространства, в котором прочерчивали и прочерчивают свои контуры интеллектуальные усилия, привычно именуемые философской мыслью и претендующие на статус философии.

Лишь смещение внимания с анализа содержаний того, что теперь в России называют «русской идеей», в пользу уяснения соотношений контуров идей и сопутствующих им «фоновых» изменений открывает, на мой взгляд, возможность прояснить некоторые устойчивые функции основных фигур и навыков мысли, выступающих в традиции русской культуры под именем философии истории.

Подобный взгляд вовсе не предполагает растворения философии в культуре. Напротив: он ищет следы отличий, требует свидетельств различающего самопонимания. И не его вина, если вместо искомой автономии, вместо отграничивающей рефлексии он натыкается на слипания, тавтологию, навязчивые совпадения. В то же время, разграниченность не предполагает обязательности противостояний. Вот почему, например, культура как текстовая «память общества» (диахронический аспект) и культура как «сознание общества» (синхронический аспект) не противопоставляются здесь друг другу, но – при всех функциональных отличиях – понимаются как исходное целое переплетающихся зависимостей и взаимодействий.

Системный подход и современные теории дискурса¹ также призывают с большим вниманием отнестись к проблеме соотношения коммуникативных арсеналов философии и культуры: к вопросам взаимосвязи традиций с языком, поэтикой, эволюцией литературных форм и жанров («Formgeschichte»), с характером риторики, с литературным этикетом, с ролью цитат, клише, формул. Полагаю, в познавательном смысле это куда плодотворнее того, чтобы, потакая языку исследуемого объекта, всерьез втягиваться в обсуждение содержания сверхценных идей, прогнозировать их возможное развитие, отыскивать в них крупицы правдоподобия, либо – спорить о том, какие именно референты «могли бы», а какие «должны были бы» соответствовать мифологическим, литературно-поэтическим или идеократическим номинациям.

1. Вопросы к прошлому

Надеюсь, это отступление объясняет, почему разговор о современности я вынужден начать издалека: не с бурных времен горбачевской перестройки, а с периода, ей предшествовавшего. И здесь я хотел бы обратиться к факту, поразительным образом «не замеченному» ни исторической, ни философской рефлексией. Сама затяжная устойчивость «незамечаемой очевидности» или, говоря языком психоанализа, устойчивость вытеснений, продолжающихся и ныне, – бесспорно, актуальна для прояснения отечественной философской ситуации.

Напомню: в отличие, например, от Польши, русский «самиздат» 60-х – 80-х годов не знал ни одного философского сочинения, написанного в России послевоенного времени и напрямую обращенного к читателю-современнику.

В альтернативной диссидентской культуре было все: стихи, проза, исторические исследования, свидетельские показания, коллективные протесты в защиту преследуемых, обращения к правительствам или интеллектуалам Запада, архивные разыскания, переводы всевозможных текстов с разных языков, литературная критика, проповеди, богословские трактаты, религиозно-философская публицистика, политические анализы, песни бардов, джаз, рок-группы, давняя традиция неофициальной живописи, наконец, даже непосильное для одиночек андеграундное кино, но – ни одного собственно философского текста, обращенного к бесцензурному чтению. И это при том, что изо дня в день за письменными столами трудились тысячи людей разного возраста, называвшие себя профессиональными философами.

И это были не только функционеры партийно-государственного аппарата, пропагандисты идеологической чистоты марксистско-ленинского учения. Нет, речь идет именно о профессионалах своего дела, о тех, кто без запретов с увлечением читал в «спецхранах» Хайдеггера и Ясперса, Ханну Аренд и Бердяева, Гуссерля и Фрейда, Макса Вебера и Камю, Поппера и Эрнста Блоха, Канетти и Лешека Колаковского. И не только читали. Писали о них. О каждом из этих мыслителей, порой любимых, были написаны огражденные безнаказанностью десятки страниц изворотливых, убогих «пересказов» и лживых «критик», попрекавших «буржуазных» философов в недомыслии, интеллектуальной незрелости, политической близорукости, непонимании основ самого передового учения, в пессимизме, а порой и более тяжких грехах.

Но что же мешало нашим философам-критикам, хорошо знавшим истинную цену унизительной «игры в одни ворота», хоть как-нибудь артикулировать свои размышления о том, чего, казалось, просто нельзя было миновать: о принудительном двоемыслии, о состоянии превращенного сознания, об идеологическом отчуждении человека от самого себя, о согласии на манипулирование языком, совестью, смыслами? Ну как было не спросить себя: могу ли я именоваться философом, находясь на содержании репрессивного партийно-государственного аппарата? Могу ли я называть философским мышлением те обязательные процедуры соизмерения свободы мысли – не в печати, не в рукописи, не в диалоге, лишь в собственной голове! – с требованиями цензуры?.. Как это возможно: говорить о критической функции марксистской философии и – ни разу этой функцией не воспользоваться по отношению к повседневной бесчеловечности господствующей системы? Или – учить о феноменологическом анализе Lebenswelt Гуссерля – и не попытаться приложить такой анализ к своему жизненному миру? Или толковать об аналитике человеческого бытия (Dasein) в «Sein und Zeit» Хайдеггера – и шага не сделать в сторону анализа советского «здесь-бытия»: навстречу тому «здесь-и-сейчас», без суждения о котором, по слову Мерло-Понти, «философия просто теряет смысл»?.. Наконец, как можно было с пафосом повторять слова Адорно о том, что культура невозможна после Освенцима, и не задаться вопросом: а как возможна философия после ГУЛАГа? И если возможна, да еще та, что присоединила себя к машине террора, – то что это за философия? И философия ли это?

Мои вопрошания – не морализаторство над прошлым. Еще меньше – призыв к священной войне за справедливость. Все вопросы – к уникальности советской герменевтической ситуации: ситуации тотального понимания. Ведь на все наши «почему» мы уже ждали встречное подмигивание: «Разве не понятно, почему?..» И действительно, как будто понятно… «Чего уж тут не понять…» – кивали мы в ответ.

Да, правда: все всё понимали. Всё, кроме самого понимания, кроме самого согласия понимать то, что, казалось, вообще невозможно понять. Но если так, отчего эта всевластная магия непроницаемой прозрачности – магия непонимающего всепонимания – так и не привлекла к себе философской мысли? Отчего дальше мемуаров, тавтологической эзотерики «подтекста для посвященных», идеологизированной «литературы разоблачений», циничных памфлетов Зиновьева или моралистических сетований Померанца, дальше интеллектуальной болтовни на кухнях, шепота в библиотечных курилках, анекдотов, слухов, ядовитых метафор или ни к чему не обязывающих генерализаций дело так и не пошло? А то, что пошло, – воспользуюсь вслед за Розановым каламбуром Мережковского, – оказалось «пошло»?

Конечно, можно сколько угодно иронизировать над тем, что советским философам, в отличие от неудач Платона с тираном Сиракуз, удалось значительно дальше продвинуться в отношениях с деспотической властью: не только благополучно быть принятыми на службу, но и вступить с этой властью в неразлучную интимную связь, обогатив тем самым топику психоанализа философскими проекциями еще не учтенных перверсий.

И все-таки, даже после иронической нейтрализации морализующей патетики откуда-то вновь, с упрямой настойчивостью пробивается все тот же вопрос: почему?

Вопрос этот – вовсе не рудимент схоластики, учившей о первопричинах сущего. И оттого ответ на него не предполагает исторических экскурсов к сомнительным «истокам»: к татаро-монгольскому игу, наследию Ивана Грозного, к власти бескрайних пространств Евразии или характеру «русской души». Оставим эти мифо-поэтические «архе» знатокам фольклора. Речь идет о ближайшем – о преодолении «слепящей тьмы» герменевтики тотального всепонимания: полного понимания и – одновременно – растворенного в нем полного непонимания: всё знаем, всё понимаем, и только краем сознания догадываемся, что какой-то черт попутал нас с этим проклятым всепониманием. Пониманием, бесследно исчезающем при первом же усилии его ответственной артикуляции.

2. Аппарат и программы

Поразительно: изобретательное ускользание от любых попыток герменевтического анализа собственных оснований, от ответственного продумывания своего пути, отусилия самопонимания хотя бы задним числом – всё это сохранилось и после крушения, после смерти советской философии.

Да и была ли она, эта смерть? Если была – она ни для кого ничего не значила. Ни прощальных слов, ни траурных оплакиваний, но поминальной тризны. Как будто ничего не произошло.

Впрочем, с самими философами, действительно, ничего не произошло. Просто изменились границы дозволенного. После XIX партийной конференции снова разрешили пинать мертвого льва – сталинизм. Ученые мужи объяснили, почему и каким именно образом это надо правильно делать. Потом разрешили напечатать Соловьева², потом еще и Бердяева ³, потом – еще кого-то. Напечатали. Потом можно было печатать без разрешения все другое. Стали печатать без разрешения и все другое. Потом перестали платить партвзносы. Потом, как один, сдали партбилеты. Потом сменились темы учебных лекций и диссертаций: место Маркса, Энгельса, Ленина заняли Соловьев, Бердяев, Флоренский; место «партийности философии как критерия ее научности» отошло к «русской идее», «соборности», «русскому космизму» и «национально-религиозному возрождению» – элементам будто бы новой «мировоззренческой революции». Потом с новостью об этой «мировоззренческой революции» стали обивать пороги западноевропейских и американских университетов.

Словно в компьютер ввели новую программу, и аппарат, занятый переработкой входной информации в выходную, стал воспроизводить привычные задания. Никаких следов самосознания, удивления, попыток осмыслить себя в ситуации разрыва, фантомности, поражения, отравленности, вины. Опять – никакого интереса, никакой воли к философскому прояснению самой ситуации «здесь-и-сейчас». Широковещательно, с гневом и страстью осудили поведение Хайдеггера во времена национал-социализма. Свое же прошлое незатейливым простодушием объяснилось «судьбой поколений», «общими условиями» и «добрыми намерениями», в которых грешно кому-либо сомневаться…

Но так ли грешно? Слова «аппарат» и «программа» – не только аналогия. Взятые в качестве концептуальной модели, они наикратчайший путь к прояснению ключевых особенностей функциональных позиций советской философии: взаимосвязей между каноническими текстами культуры и правилами их интерпретации, между воспроизведением прошлого и формами его изменений, между распределением господства и поддержкой культурных коммуникаций, между легитимацией принятых норм, конвенций, ценностей и общей картиной мира, полагаемой в качестве безусловной основы всякой личностной идентичности.

Напомню: в случае компьютера или какого-либо иного аппарата (а не инструмента или машины) всякая их программа состоит из символов, предполагающих кодирование и декодирование, а потому отсылает к более общей системе, частью либо продуктом которой программа является. В этом смысле программа, как специфическая инструментализация системы, представляет не только себя, но – в качестве подсистемы – саму систему в ее конкретности и всеобщности. Соответственно: запрограммированный аппарат также является частью общей системы.

Советская философия – те же аппарат и программа. Ее не отделить от общей инженерии человеческих душ. Подобно аппарату, эта философия вела свое происхождение от «научной теории» и являла собой симуляцию специфических процессов продуцирующего мышления: предвосхищая искусственный разум, она была запрограммирована на совершенствование определенных операций и производство именно того, чего от нее ждали; подобно кибернетическим устройствам, она следовала основным программам переработки информации – правилам ее восприятия, отбора, систематизации, новым способам кодирования и перекодирования уже из известного.

И в качестве программы, и в качестве аппарата, наконец, всей своей символической продукцией советская философия представляла не себя, но «единственно верное учение», «самое полное, стройное и цельное мировоззрение», «самую передовую в мире систему»: учение, которое всесильно, потому что оно верно, и которое верно, потому что оно – всесильно. И каждый понимал: обязательные к заучиванию «верно» и «всесильно» первичнее философского аппарата, тиражировавшего все более и более совершенные разъяснения трех законов диалектики или основного вопроса философии об отношении бытия и сознания.

Наглядность всесилия единственно-верного учения заключалась в том, что, будучи тождественным с монопольной властью партии, это учение не подчинялось никаким внешним по отношению к нему законам, принципам или научным истинам; напротив, утверждая свою единственность и универсальность, оно само определяло условия возможности любых законов и долженствований для всего остального, будьте естествознание, сельское хозяйство, философия или живопись.

Иначе и быть не могло: согласно самому передовому учению, знания, составляющие ту или иную частную науку, не могут дать мировоззрения. Если бы люди стали судить о мире в целом с точки зрения той или иной частной науки, их взгляд на мир оказался бы ограниченным и односторонним. Иное дело – мировоззрение: знание не о тех или иных частях действительности либо сторонах жизни, но о мире в целом, целостное, обобщенное миропонимание.

Именно в качестве представительницы всеохватывающего и единственно-правильного мировоззрения советская философия имела преимущества над другими формами идеологии: политическими взглядами, моралью, наукой, искусством. Уже сама ее научность отличалась от ограниченной научности отдельных дисциплин: последние изучали части мира и потому были обречены на «относительные истины». Правильное же мировоззрение, которое представляла советская философия, исходило из обязательного единства целого и части («Все ‘отдельные стороны’ и целое» – по формуле Ленина) и потому владело пониманием законов развития природы и общества, умением верно ориентироваться в явлениях природы и общественной жизни. В таком контексте понятия «научности», «объективности», «идейности» и «партийности» практически совпадали. Партийность философии была определена как высшая форма ее идейности, которая в свою очередь совпадала с действительной объективностью и строгой научностью.

Тезис о «партийности философии как критерии ее научности» предельно точно выражает способ взаимодействий философии с породившей ее системой. С одной стороны, это общность онтологически истолкованных предпосылок, непосредственных задач и конечных целей, с другой – специфическая инструментализация «для обеспечения революционного развития общества на пути построения коммунизма». При этом партийность всегда и всюду сохраняла свою программирующую функцию, наделяя онтологической значимостью и обязательный для философии свод канонических текстов, служивших базисной моделью правильного знания, и традицию интерпретации этих текстов, и ритуалы презентации текстов различных уровней, и наконец, саму философскую работу как форму сосовершенствования метаязыка «самой передовой системы» и как бдительную охрану этого языка и нормативных текстов от попыток их извращения: неустанное вычеркивание «неправильных» текстов, традиций и ритуалов из памяти культуры, отторжение их в сферу маргинального, окраинного, внесистемного.

То же относится к методологии, к теории познания, к диалектике, к структуре категорий советской философии. И хотя все они были также верны и всесильны, никто не сомневался: произошло это не из-за автономных успехов тех или иных философских дисциплин, но неоспоримой силой «передового учения», верность которому ознаменовалась победой «самой передовой в мире системы». Именно онтологический статус этой исторически победившей и потому уже бытийственно воплощающей в себе истину истории всеобщей системы наделял онтологическими характеристиками совпадение диалектики, логики и теории познания, – совпадение, являющееся основой построения будто бы «эффективно работающей картины мира».

Необходимость в такой единой картине мира (вообще в обязательном единстве: единстве мира, единстве теории и практики, единстве партийности и научности, единстве мировоззрения, единстве партии и народа) также коренилась в непостижимом сверхзнании исторически победившей системы. И подобно тому, как диалектика понятий отражала «диалектическое движение действительною мира», так и каждая программа философского аппарата отражала в себе высшую мудрость триумфирующего совпадения истины бытия с истиной истории.

Так, будто в иерархических системах неоплатоников, учивших о диалектических переходах духовно-космических сил со ступени на ступень, выстраивался всеохватывающий универсум, объединявший диалектику понятий с диалектикой мира, диалектику природы с диалектикой истории, диалектику истории с диалектикой общественного развития, диалектику общественного развития с диалектикой революционных преобразований, которые и привели к рождению подлинной истории, отныне сотериологически преобразующей само бытие, природу, общество и мышление. Вся дисциплинарная структура философского знания – диамат, истмат, научный коммунизм – строилась как аутентичный процесс развертывания этой истины в последующих программах. Многое в этом универсуме типологически сходно с миропониманием средневекового реализма: «Единое», «единство», «сила идей»; эманации высших энергий из центра к периферии; слово и дело демиурга; драма спасения; конечная победа; Высшее Благо и Высшая Цель; событие истины истории как поворотного пункта в судьбе человечества; синэргизм части и целого, противоположная «тьме заблуждений» топология «правильного пути» («путь к коммунизму», «по ленинскому пути»), магическая философия имени, власть номинаций над действительностью или, точнее, тотальность номинаций и программ как единственно возможная действительность…

Воспроизводство такого рода «реализма», отсылающего к внефилософской традиции всезнающей мудрости, конечно же, не случайность: потребность во всеохватывающем мировоззрении обнаруживается и в посткоммунистической философии истории. Только в горизонте такого «реализма» и обретал смысл универсум номинаций, которым был занят советский философский аппарат. В отличие от машин или инструментов, он исполнял работу не по изменению мира, но по изменению значений мира. Изменять мир философия начинала лишь тогда, когда аппарат присоединялся к машинам – машинам репрессий, террора, цензуры, подавления инакомыслия, эстетического принуждения, к машинам культурной, социальной или национальной селекции, к машинам идеологического воспитания и милитаризации.

Насколько был свободен в своих действиях прикрепленный к философскому аппарату функционер – записной философ, редактор философских изданий, преподаватель, партийный чиновник, член идеологической комиссии ЦК? В «техническом смысле» – в той же мере, что и функционер, обслуживающий компьютер: с одной стороны, он следовал запрограммированности аппарата, программам, правилам комбинаций, символов, кодов; с другой – находился в сложных взаимосвязях с комплексом иных аппаратов, включенных в единую систему продуцирования и репродуцирования. В соответствии с очередным поворотом «генеральной линии» он заново перерабатывал входную информацию в выходную, корректируя заложенное в памяти прошлое и подкармливая свои программы включением в другие аппараты. И он, и его деятельность были элементами универсума, запрограммированного на распространение могущественного всезнания. Как функционер, он мог быть причастен к формированию программ, к контролю над внешней стороной аппарата: Input – вход, Output – выход. Но он был бессилен перед «слепящей тьмой» магического сверхзнания власти, интимно присутствовавшей в каждой точке аппаратных взаимосвязей. Пытаясь повлиять на эти взаимосвязи, пытаясь изменить характер или направленность аппаратного мышления, но не порывая с самой системой, он, подобно героям романов Кафки, становился жертвой все того же запрограммированного всезнания, которое и обрекало его на герменевтику непонимающего всепонимания.

Да и могло ли быть иначе? Аппарат, сколь бы сложной ни была его программа, по самому существу своему неспособен постигать собственные основания, себя – как себя самого. Аппарат функционален. У него есть «вход» и «выход», объект как некое информационно-сегментированное «там» и, соответственно, заданные системой обязательные для функционера готовые идеологически-жесткие «точки зрения», имитирующие реальность здесь-и-сейчас. Имитирующие, потому что никакого наличного «здесь-бытия», никакого Dasein в поле его работы с аппаратом просто не существовало: идеологически предопределенная точка зрения предполагает, что истина уже известна, а ошибка невозможна. Вопрос о Dasein приходил к советской философии лишь в качестве заданного программой «информационного объекта другого мира», рассматриваемого с сегментизирующей точки зрения – то есть исключительно в упаковке объективированного «там-бытия» («Dortsein»): например, «проблема Dasein у Гегеля» или «учение о Dasein Хайдеггера».

3. Советская философия между догмой и реформизмом

Разумеется, было бы ошибкой отождествлять всю советскую философию с догматикой диамата, истмата и научного коммунизма. Кроме ортодоксов, были и реформисты, пытавшиеся после XX съезда КПСС модернизировать диалектический материализм. Чтобы скорректировать характер программ, они обращались к раннему или «истинному» Марксу, к новому прочтению Гегеля, предлагали новые интерпретации диалектической логики ⁴. Движения по расширению сферы допустимого бывали самыми неожиданными. Скажем, чтобы изменить отрицательное отношение к феноменологии, экзистенциализму и фрейдизму, их проблематика могла быть представлена как изначальная проблематика собственно философии Маркса. Так, например, в статье «Анализ сознания в работах Маркса» М К. Мамардашвили писал о том, что хотя Маркс и не создал специальной теории сознания, как и отдельного, специального учения о методе и диалектике, однако они имплицитно содержатся в его экономическом исследовании капитализма; теория сознания «имеется у Маркса, причем настолько глубокая, что открытия ее стали полностью осознаваться лишь гораздо позднее, а многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам и др.)»⁵…

Среди реформистов были и те, кто не только расширял круг тем советской философии, вводя в нее проблематику формальной и символической логики, методологии науки, естествознания и техники, теории информации и управления, семиотики, методологии истории, социологии, но и пытался продвинуть к центру влияний эти безнадежно «периферийные» для ортодоксального диамата дисциплины и проблемы. Примечательно: несмотря на то, что многие реформисты повторили по отношению к диамату те же ходы, которые сделал Энгельс в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» по отношению к конструкциям Маркса, они, однако, способствовали некоторому ослаблению идеологического давления партийно-государственной власти на естественные и общественные науки ⁶.

Разумеется, к советским философам следует отнести и тех, кто, отказавшись от судьбы функционера, ушел в «экологические ниши»: тех, кто трудился над переводами философской классики, исподволь размораживая скрытые возможности философского языка и открывая тем самым двери новым перекодированиям внутри более широкой философской традиции.

Наконец, были и те, кто повлиял на проблематику, характер и стиль философии, находясь в стороне от профессиональной философской работы, – филологи, литературоведы, последователи структурализма, этнологи, историки эстетики, культуры, религии, мифа. Их обобщающие интерпретации культурного наследия, основанные на гипотезах о характере различных «картин мира», обусловленных господством устойчивых традиций в той или иной культуре, о «культурных типах», скрывающих в себе несхожие образы ментальности^ морфологических отличиях культурно-национальных общностей, о «культурных циклах» и т. д., стали называться «культурологией», а их авторы – «культурологами». В условиях острого дефицита информации, отсутствия системы классического образования и прочных традиций гуманитарного знания культурология явилась удобным способом не только сопоставить все, что было доступно обрывочному самообразованию (например, византийскую патристику с немецким романтизмом, Достоевского – с Кришнамурти, архетипы Юнга – с теорией этносов, православие – с ноосферой Вернадского, славянофилов – с экзистенциализмом и т. д.), но и расширить пространство дозволенного, релятивизируя своими перекодированиями официозное разграничение канонического и маргинального по отношению к доктринальным учениям о формации, о базисе и надстройке и т. д. Вместе с тем, сами эклектические комбинации и морфологические «характериологии» вовсе не отменяли ни онтологизации культуры, ни веры в преобразующую силу передовых идей, ни традиционного безразличия к действительности «здесь-и-сейчас».

От историка культуры или историка идей, от того, что в Германии именуется «Geistesgeschichte», культуролога и его труды отличает недостаточно отрефлектированное воспроизводство верования в то, что бытие – на этот раз не социально-классовое, а культурное – всецело определяет сознание. Навязчивое доминирование этой никак с наукой не связанной идеологической установки заставляет культуролога онтологизировать свою методологию и свой инструментарий, обращая тем самым морфологию в мифологию.

Именно таковы всеразъясняющие «категории культуры» (обладающие двойной онтологией: не только культурной, но также универсально-бытийственной), а вместе с ними – «типы культур», «типы ментальностей», «культурные оппозиции», «культурные архетипы», «культурные парадигмы», «диалоги культур» и т. д. Возникшие из мыслительных конструктов (не без влияния французской «школы анналов»), из методологических приемов и редукционистских рабочих моделей, они, по существу, выполняют ту же функцию, что и «законы диалектики» по отношению к «верному и всесильному» сверхзнанию.

Не случайно альтернативное официозной догматике философствование времен перестройки, возродившее гностико-романтические темы русской «историософии», ориентировалось не столько на научное знание, сколько на традицию всезнающей культурологи. Точно так же не случайно и то, что и посткоммунистический период кафедры «диалектического материализма», сохранив прежний преподавательский состав, переименовали себя в кафедры «культурологии».

4. Изгнание из рая

Философы-реформисты имели некоторое влияние на идеологию перестройки раннего периода (1986–1989) – пока речь шла о провозглашенном сверху «обновлении социализма», о «новом мышлении» и «гласности», о «выработке демократических механизмов, действующих в условиях социалистического общества», об «упорядочивании отношений власти между компартией и государством», о «действенном контроле за органами власти всех ступеней» и «формировании правового социалистического государства»⁷. Однако после оглядчивой, совсем не философской критики сталинизма⁸,осуществленной в «свете решений XIX партконференции», после осторожных призывов к «разработке концепции современного социализма»⁹, к «гуманизации (sic!) философии»¹⁰ и «демократизации интеллектуальной сферы»¹¹, после неуклюжих приглашений к марксистскому анализу «деформированного социализма»¹² обнаружилось, что новое мышление не приходит по заказу. В аналитических обзорах того периода, проведенных с самых разных позиций, можно встретить немало занимательного об организациях, реорганизациях, смещениях, перемещениях, интригах, позициях, отношениях, замыслах будущих переустройств и всевозможных проектах, однако никаких сведении о появлении собственно философской мысли там не отыскать¹³.

Позже, когда стихийные процессы социально-политических и культурных трансформаций опередили планы их инициаторов, стало ясно, что даже самые смелые программы философов-реформистов принадлежат архивной пыли в той же мере, что и программы диамата или истмата. Аппарат институциализированной советской философии оказался бессильным принять требовательный вызов современности, нуждавшейся в серьезном профессиональном анализе теорий рационализации общества, модернизации и кризисов, в концептуальном осмыслении принципов демократии, проблем философии права, философской антропологии, форм религиозного сознания, способов рецепции европейского идейного наследия и – самое главное – в радикальном пересмотре собственных оснований, традиций, авторитетов, норм, правил, систем категорий, языка, наконец, самого образа философа.

Бессилие это – вовсе не из-за того, что вчерашний советский философ-функционер не умеет работать с новыми программами. Причина в том, что он не может самостоятельно философски мыслить. Он просто не понимает, как возможна философия вне заказа и программы. Никогда не представляя себя вне коллектива идеологической индустрии, вне сообщества и сообщничества функционеров¹⁴, он знал только одну форму сопротивления заданным программам – уход в узкую профессиональную специализацию, в область смежных дисциплин, в нейтральные воды методологии. Вне этой сегментированной сферы специализации его мышление пугающе тривиально. Для обработки же новых, соответствующих социальному спросу программ ему по-прежнему недостает связующего целостного мировоззрения, всеохватывающей системы онтологии, верного и всесильного учения, метафизического реализма, нормативной картины мира, способных легитимировать порядок других установок, иерархии приоритетов и ценностей.

Все целостное и всеохватывающее исчезло, провалилось вместе со всеми своими опорами в никуда. Исчезла партийность как критерий научности. Исчезло совпадение диалектики, логики и теории познания, являвшееся основой «эффективно работающей картины мира». Исчезла и сама картина мира. От их былого величия остался размытый след: то, что российские социологи успели окрестить «общемировоззренческой неопределенностью»¹⁵: это – о людях, неспособных сказать, во что они верят или не верят, которые не верят ни во что до конца и верят во все сразу.