Читать книгу "Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах"

Кажется порой, что мы, христиане, сознательно не хотим понять трагический смысл своей исторической неудачи, не хотим осознать своих исторических грехов. Мы перекладываем их на кого угодно: на государство, на атеизм, на секуляризацию, но сами всегда остаемся только их невинными жертвами. Наше сознание находится еще во власти старых схем и принципов, мы как будто не в силах разорвать узы ложных традиций. До сих пор остается для нас неизжитым бремя средневековья, когда отношения между Церковью и миром мыслились в категориях владычества и покорности. Но христианство – не власть и не принудительный авторитет, а духовная инициатива и дерзновение. Не оттого ли рухнули все теократические попытки, что строились они на презрении и отрицании мира, который в то же время хотели покорить и обуздать? Отсюда идеология и практика теократического владычества и духовного деспотизма, желание закрепить жизнь в окончательных формах. Предикаты Церкви – вечность и святость – были отнесены к теократическому царству. Эта идея насильственного спасения мира означала также, что мир, включая человека и культуру, не имеет никаких самостоятельных ценностей, что отношение к нему может быть утилитарным – как к средству для целей Церкви.

Мир, разумеется, ушел из Церкви, ибо традиционное русло, отведенное жизнетворчеству, оказалось слишком тесным для человека. Энергия, накапливавшаяся веками, прорвала в конце концов плотину окончательно утвержденных авторитетов и форм. И сегодня уже не Церковь, а мир созидает новую цивилизацию и с позиций собственного истолкования бытия решает стоящие перед ним задачи. Область непосредственно церковного влияния на мир резко сократилась: среди бурных стихий культурного творчества и общественных преобразований, угрожающих порой самому зданию Церкви, христианская вера по-прежнему свидетельствует о себе в богослужебной мистерии, в подвигах личной святости и молитвы. Но творческий, преображающий жизнь и мир дух как будто оставил ее. На долю Церкви, тянущейся за миром, оставалась лишь рецепция первоначально чуждых, но уже незыблемо утвердившихся помимо нее начал. Даже такие западные «новшества», как социальное христианство, христианская экономика и социология, новая храмовая архитектура и живопись, новые ритмы и образы в литургической музыке и поэзии, – все это как бы некая вынужденная дань нашему времени, необходимая новая форма, не имеющая к существу дела никакого отношения. Отсюда внутреннее противоречие современной церковной жизни, с ее резкими колебаниями между крайностями старческого охранительства, модернизмом и эпигонством. Однако ни заклятия, ни благословения, которыми пытаются затушевать резкую грань, отделяющую Церковь от стремительного движения мира, все же не способны погасить чувства трагического раскола.

Ибо трагизм, который переживает сегодня всякое чуткое христианское сознание, есть не только трагизм Церкви и христианства в секулярном мире, но и трагизм самого мира. Невозможно человеку «устроиться» в мире совсем без Бога. И гордый своими успехами и достижениями, мир с каждым днем все отчетливее сознает условность и недостаточность своей цивилизации. На грани потрясения всех основ он, как никогда, жаждет истинного света.

Однако самым удивительным фактом современной духовной жизни следует считать наше безразличие к этой жажде мира, наше собственное, слишком легкое согласие на существующий раздел между Церковью и миром. При этом мы никак не хотим сознаться, что внешнее разделение поддерживается не только «мирским своеволием», но и нашей христианской косностью. Да и сама наша двоящаяся жизнь разве не является выражением нашего раздвоенного сознания? Разве не мы сами помогли свести церковную жизнь до значения «интимного уголка» благочестия, запертого семью замками от жизни мира и враждебного ему? Не греху мира противостоит наше религиозное рвение, но самому миру, его жизни, его истории, его поискам и вопрошаниям. Мы хорошо усвоили и любим повторять, что Христос есть «суд миру сему», тому миру, который не познал и не принял Его, что Он есть спасение и жизнь для тех, кто познает, принимает и творит волю Отца, в Нем открывающуюся. Но мы почему-то забываем, что заповедь Отца состоит прежде всего в том, чтобы не судить, а спасти мир. В спасении – вечный смысл Воплощения Слова, крестной смерти Иисуса Христа, Его Воскресения и сошествия Святого Духа на апостолов. Мы забываем об этом, потому что наше личное духовное устроение стало для нас дороже самой цели этого устроения – преображения мира и жизни во славу грядущей полноты Царствия Божия.

Мы привыкли «иметь» свое христианство только для себя, привыкли ни с кем им не делиться, как будто мы случайно получили его в наследство. Так возникает в нашем христианском сознании закрепление этого внешнего разделения. И в жизни, и в самосознании есть как бы два человека: один – хранитель духовного наследства, другой – участник в мирских делах, как правило, никакого отношения к этому наследству не имеющих. Долгое время полагали, что Церковь является победительницей в мире. Когда же эта иллюзия разрушилась, то побежденные затаили в себе чувство обиды и какого-то смиренного превосходства, и эти чувства незаметно примешались к охраняемому наследству. Иногда гордая ортодоксальность, незыблемое чувство правоты кажутся замешанными именно на чувстве давней, непогашенной и неизжитой обиды. «Мир не послушался однажды Церкви, так и пусть теперь катится в тартарары вместе со своей цивилизацией и культурой… А мы посмотрим…» Есть особая мстительная радость, с какой иногда не только сектанты, но и церковные христиане рассуждают о конце мира. В этом смысле Бердяев был несомненно прав, когда писал, что традиционное понятие об аде и о вечных адских муках есть онтологизация христианской мстительности. Но ад – не абсолютное трансцендентное начало; он присутствует уже здесь, во времени, в падшем, «гниющем» и страдающем от своей греховности мире. И уж скорее мир мог бы обидеться на Церковь, которая где-то держит про себя тайну спасения и то ли не может, то ли не хочет рассказать о ней доступным для него языком.

* * *

Наша цивилизация двойственна в своем основании и истории. И сейчас, несмотря на стремящуюся к всеобщему господству секуляризацию, христианские начала еще продолжают влиять на ее жизнь. Если и не прямо из Церкви, то косвенно, своими неведомыми путями энергии христианской культуры вторгаются в наш мир. Они открываются нам в опыте нравственного выбора, в поисках подлинной человечности, в стремлении к высшему, в невозможности успокоиться на относительном. И здесь мы обнаруживаем, что сама наша культура резко и болезненно реагирует на человеческую устремленность к самообожествлению и самодостаточности. Уже в Ренессансе эта реакция становится главной темой в позднем периоде творчества Боттичелли, Микеланджело, Тициана. Она продолжается и дальше – в «религиозном отречении» романтиков от идеалов эпохи Просвещения, в борьбе с позитивизмом и атеизмом христианского возрождения XX века. И русская литература – через Гоголя, Достоевского, Толстого, Чехова вплоть до Солженицына – неустанно свидетельствует о глубокой болезни нашей секулярной культуры, о трагизме и абсурдности безбожного существования, о неистребимом влечении человека к истинному свету. Без прорыва к абсолютному и безусловному культура неизбежно приходит к своему отрицанию, к тому, что можно назвать псевдо– или антикультурой, к тому, что только по видимости имеет черты культуры, но, по существу, лживо, ничтожно и бесчеловечно. Эта линия внутреннего изживания господствующих идолов и соблазнов современной цивилизации снова подводит нас к тому духовному центру, из которого культура первоначально вышла. На основании своего подлинного, хотя, может быть, неполного и несовершенного религиозного опыта, она заново ставит многие проблемы христианства, пытается найти на них ответы в Церкви, ищет поддержки и диалога.

Но вот именно в этом пункте открывается какое-то роковое несовпадение творческих ритмов. Церковь не слышит этих вопрошаний, не знает, как ответить на них. Ответы есть, должны быть, но как, на каком языке начать говорить? Ведь весь «модернизм», все «приспособление» Церкви в действительности есть не что иное, как глубокая ее плененность светской культурой. Это не всегда добровольная капитуляция, но чаще всего – итог длительной осады. Последняя не однородна в своих проявлениях: в различные исторические периоды, в различных концах света и с различной степенью активности Церкви противостоят где государственный атеизм, где возведенная в идеологию наука, где тоталитарные режимы, где утверждение всеобщего материального довольства и комфорта. Меняется стратегия и тактика, но результат чаще всего бывает одинаков: церковное сознание оказывается беззащитным перед враждебным натиском. Оно замыкается в себе, надеется эту осаду переждать, порой внезапно восстает и проклинает, но в конце концов пытается заговорить на чуждом, извне навязанном ей языке. Но как при этом рассказать о том, что выражено лишь на неизменяемом языке христианского эллинизма или средневековой схоластики? Создавать новые понятия, новый богословский язык? Создавать новое религиозное искусство? Но Церковь как будто давно и окончательно отказалась от воли к собственному творчеству культурных ценностей, к созданию нового языка религиозной культуры. Она как будто надорвалась в эпоху средневекового господства. И теперь, в соответствии с всеобщим принципом свободы вероисповедания, мы, христиане, готовы окончательно согласиться на свою вынужденную автономию. В огромном, не достроенном еще здании культуры нам великодушно предоставили в пользование угол с иконами и лампадами и, кажется, мы примирились с этим. Некоторые модернисты думают при этом, что еще не все потеряно: иконы можно заменить более современным «религиозным» искусством, а лампадное масло – электричеством. Действительно, возможности подновления и приспособления еще не исчерпаны. Однако не будет ли самообманом думать, что свет лампады, как бы он ни был нам дорог, и есть тот СВЕТ МИРУ, который призван преобразить всю нашу жизнь, а вместе с ней – всю Вселенную?

* * *

«Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит…»

Но мы как будто не допускаем этой таинственной свободы обращенного к миру Божественного зова. Нам хочется думать, что Бог говорит только через нашу церковную организацию, только через нашу систему культа, только через наше учение и предание. И при таком подходе Церковь легко становится идолом. Из живого, вечно растущего и вечно развивающегося богочеловеческого организма мы превращаем ее в застывшую механическую форму, способную принять в себя только то, что может быть в соответствии с ней отсечено и подогнано. Но Церковь это жизнь, а не внешняя форма. И призвание ее, о котором мы слишком часто забываем, – сделать подлинно живым и растущим членом Тела Христова все, что взыскует Света и стремится к Истине.

Сегодня особенно важно преодолеть нашу плененность псевдоцерковностью. Оттого, что мы регулярно посещаем храм или знаем порядок богослужения, вовсе не следует, что только мы творим безусловное добро. Само по себе наше бытие в Церкви не прерогатива и не патент на спасение. Тайна личного спасения известна одному Богу. Мы же призваны Им к воплощению дела Христова в этом мире, к деятельному осуществлению Царства Божия. И потому наша жизнь в Церкви есть прежде всего задание (заповедь) дальнейшего совершенства, возрастания в полноте дарованной нам благодати, а не всеоправдывающее преимущество. Действительно, нам очень много дано, но это означает только, что с нас еще больше спросится.

Теперь мы гадаем, каким образом Церковь и Россия выйдут из того страшного тупика, в котором они оказались. Очевидно, что лучшее будущее России неотрывно от христианства. И если суждено ей возрождение, то совершиться оно может только на религиозной почве. Но будет ли у Церкви настолько сил, чтобы это возрождение начать? Она сейчас переживает глубокий кризис и, прежде всего, сама нуждается в возрождении. Напрасно многие думают, что это только кризис церковного управления, кризис власти в Церкви. На самом деле мы переживаем нечто большее – кризис самого церковного сознания, традиционного понятия церковности. В различных условиях и формах этот кризис коснулся сейчас всего мирового христианства. Но русская Православная Церковь переживает его в своей особой форме. Несвобода внешняя парализует жизнь, переходит в несвободу внутреннюю, закрепляется в сознании, отождествляется с церковной традицией. И многим кажется уже бесспорным что никакое творчество невозможно, что оно обречено и, скорее всего, не нужно. Остается только ждать разрешения мировых судеб и ругать архиереев.

Но трагичнее всего, что эти взгляды старшего обескровленного и запутанного поколения перенимает приходящая в Церковь молодежь и интеллигенция. Трагично, что они забывают и предают свой опыт духовного раскрепощения. На фоне их консервативно-стилизованного «старушечьего» Православия трудно поверить, что они действительно пережили радость свободы во Христе, ощутили приток благодатных сил. Глядя на них, приходится думать, что слишком часто обращение в христианство, в Православие на самом деле означает смену идеологий. Но идеология, сколько бы ни казалась она безусловно-верной, не способна освободить человека.

А сейчас, как никогда, чтобы противостать гуманизму безбожному, разрушающему человека, чтобы не дать выродиться гуманизму внерелигиозному, нужна христианская инициатива. Мы слишком пассивны по отношению к миру. Мы не несем в себе собственной религиозной воли, собственного попечения о мире, мы как будто забыли, что нам доверена великая задача преображать мир. Мы должны начать с пророчества внутри Церкви о подлинных основаниях надежды в христианстве, а не с реставрации или модернизации того, что теперь является лишь историко-культурным напластованием. Нужны новые творческие усилия, нужен новый язык. Нам нужно говорить о том, что находится по ту сторону и модернизма и консерватизма, о вечно-живом, абсолютном в этом относительном мире, о вечно-старом и вечно-юном одновременно. Наш историзм должен быть мета-историчен, не только прорыв в вечность, но присутствие этой вечности в нашем времени, мета-истории в истории.

Христианская активность должна вести не к реформации, а к трансформации христианского сознания и жизни, а через нее к преображению мира. Только встав на этот путь, мы ответим на вызов безбожия построить мир на автономных началах, только тогда мы откликнемся на зов тех, кто близок к Свету, но кому наша нерадивость и косность не позволяют к нему приобщиться.

Июнь 1974

«Из-под глыб», сборник статей А. И. Солженицына, И. Р. Шафаревича, М. С. Агурского, М. К. Поливанова, Ф. Г. Светова, Е. В. Барабанова, В. М. Борисова – YMCA-Press,

Париж, 1974

– Что же касается меня, господа, то я всегда с восторгом встречаю оправдательные приговоры. Я не боюсь за нравственность и за справедливость, когда говорят «невиновен», а, напротив, чувствую удовольствие. Даже когда моя совесть говорит мне, что, оправдав преступника, присяжные сделали ошибку, то и тогда я торжествую. Судите сами, господа: если судьи и присяжные более верят человеку, чем уликам, вещественным доказательствам и речам, то разве эта вера в человека сама по себе не выше всяких житейских соображений? Веровать в Бога нетрудно. В Бога веровали и Бирон, и Аракчеев, и инквизиторы. Нет – вы в человека уверуйте!

А. П. Чехов, «Рассказ старшего садовника»

I

Новоевропейская культура двойственна в своем происхождении: она вышла из Церкви, но формообразующим ядром ее был гуманизм. И до сих пор проблема гуманизма остается центральной проблемой нашей духовной жизни. Духовный и нравственный смысл ее еще не до конца понят христианским сознанием. Как и современная культура, гуманизм двоится и легко переходит в свою противоположность.

Гуманизм имеет христианские истоки: в основании его лежат мистические движения XII и XIII веков, святой Франциск и Данте – от них берет свое начало гуманистическая вера в святыню человеческой личности. Об этих истоках часто забывают и пытаются свести гуманизм только к «языческой реакции» на христианство. Действительно, в гуманизме эпохи Ренессанса и Просвещения эти черты проявились достаточно определенно, однако, не они составляют главное. Пафос гуманизма – творческая активность личности. Личность не хочет мириться с внешними авторитетами. Она утверждает свободу человека, свободу его совести, свободу его исканий. Именно эта свобода, столь часто граничащая со своеволием, определяет двойственный путь новоевропейского гуманизма.

Гуманизм возник как движение, стремившееся освободить жизнь духа от церковной опеки, снять монашеско-аскетические ограничения свободному развитию человеческой личности, раскрыть ценности земной жизни в государстве, хозяйстве, искусствах, науке. Впервые эти темы начинают изучать уже в позднем средневековье – в культе рыцарского сословия, в поэзии трубадуров и миннезингеров, в усилении индивидуальных запросов и требований, в столкновении таких значительных личностей как Абеляр и Бернард Клервосский. Однако радикальный поворот начинается значительно позже – с «героической эпохи» итальянских городских коммун. Культура города, а не монастыря и замка, становится почвой гуманистического движения. Здесь ярче проявляется рост земных интересов, и оттого глубже и сознательнее идет процесс выработки нового мировоззрения. В центре этого мировоззрения – тема о достоинстве человека, о его судьбе и назначении, о его силах и возможностях. Отсюда – интерес к прошлому, возрождение классической древности, которая становится одним из основных элементов в образовании и художественном творчестве; отсюда же – влечение к самоанализу и изучению природы.

Тема человеческой судьбы, познавательных и творческих возможностей личности подводила к критическому пересмотру традиционного церковного учения. Так было в Италии; а еще более напряженно – в северной Европе, в странах германской культуры, где гуманизм развивался под знаком углубленной богословской заинтересованности. Новое знание о человеке, открытие богатого мира классической античности столкнулись с христианством и постулировали необходимость синтеза: как оправдать право на свободное творчество и познание? как примирить вновь открытую классическую культуру с христианством? как соединить «божественного Платона» с учением Христа, Афины – с Иерусалимом? И гуманизм пытается обрести искомый синтез на путях «общечеловеческой» этики. Но для этого нужно доказать, что все религии и философские системы суть лишь различные исторические проявления единой, общей всему человечеству религии. И вот, в «Письмах об евангелической философии» Эразм Роттердамский развивает мысль, что новизна христианства состоит лишь в более полном и действенном откровении того, что было известно и античной философии, и ветхозаветным праведникам. Германский гуманист Муциан Руф идет еще дальше: по его мнению, Божественное Откровение является не чем иным, как вложенным в человеческую душу нравственным законом. Истина открывается независимо от сверхъестественного начала. Гуманизм настойчиво замалчивает абсолютное значение Богочеловеческого воплощения Христа. Для гуманистов эпохи Ренессанса христианство – это религия, которая лишь глубже и яснее учит тому же, о чем уже было известно древнему миру. При этом, как подчеркивает Эразм, евангельское учение полностью соответствует законам человеческой природы и естественного разума. Первородный грех, испорченность человека, искупительная жертва на Кресте, вечный соблазн Евангелия для безблагодатного ума – все это отодвинуто на второй план. И перемещая центр тяжести на моральное учение, которое отождествляется с «естественным законом» нравственной совести, гуманизм, в конечном итоге, отрывает этику от религии, превращая человеческую совесть в последнюю и окончательную инстанцию распознания добра и зла.

Не будем рассматривать здесь дальнейшие исторические метаморфозы гуманизма. Отметим лишь неизменное и неотъемлемое – веру в человека, в его разум и нравственную отзывчивость, в нерасторжимое единство всего человеческого рода, разделенного религиозными и социально-идеологическими перегородками.

Гуманизм итальянского Возрождения, гуманизм Эразма Роттердамского, Рейхлина, Муциана Руфа, Лефевра д’Этапль, Бюде, Колета, Томаса Мора – все еще внутри христианства. Гуманизм этой эпохи утверждает христианство как религию любви и терпимости, проповедует отказ от фанатических форм борьбы с инакомыслящими, выдвигает требование частичных реформ Церкви: упрощения обряда, изучения первоисточников христианства и культуры древнего мира, изменения системы образования. Но гуманизм не срастается с христианством, а все более и более отчуждается от него. Роковую роль здесь сыграли и косность самих христиан, и жестокая борьба между протестантской Реформацией и католическим Римом, и движение контрреформации, выступившее против гуманизма. Сожжение Джордано Бруно, помещение труда Коперника в индекс запрещенных книг, процесс Галилея, беспощадные преследования свободной научной мысли – все это только углубляло пропасть между христианством и гуманизмом. Однако и вне зависимости от карательных действий Церкви, в гуманистическом утверждении автономии человека, свободы его разума, совести и творчества, в стремлении соединить «глубину христианского чувства с вновь открытою чувственность и красотою природы» (Э. Трельч) уже скрывалась неизбежность дальнейшего разрыва. И этот разрыв человека с религиозным центром жизни сделал путь гуманизма в истории двойственным и трагическим.

Трагедия начинается с того, что творческое усилие создать новый мир, продолжить творение нередко оборачивается плененностью внешним миром, миром природной необходимости. И здесь сам гуманизм легко принимает культурно-идеологическую форму. Утверждая человека как высшую и последнюю ценность, он замыкает его в кругу собственной самодостаточности. При этом порыв, дерзновение, выход человека за пределы самого себя к вечности, к абсолютному – оказывается не нужен. И эта «вера в человека» уже не освобождает: человек оказывается в плену у самого себя, будь то плен обостренного индивидуализма или плен коллектива. Здесь с полным правом можно говорить о гуманизме как о «религии человекобожества». Но это ложная, бесчеловечная религия: в последних своих пределах абсолютизации человека гуманизм становится неизбежно враждебным человеку. Двадцатый век сделал эту истину непреложным фактом.

Христиане чаще говорили о лжи гуманизма и не всегда хотели понять его правду. Действительно, нам легко критиковать гуманизм за его гордыню и своеволие, но нам гораздо труднее принять право человека на дерзновенный опыт свободы, понять это право как божественный дар, увидеть его ценность в перспективе богочеловеческого претворения мирского царства в Царство Божие. Мы как будто боимся свободы, не доверяем ее путям и слишком легко отождествляем ее с произволом. И это тем более странно, что мы исповедуем Истину, которая есть утверждение свободы. Однако именно при свете этой Истины мы должны признать: восстание против Церкви и отпадение от нее имели и имеют своим основанием не одну лишь «языческую реакцию» или «человеческую гордыню». Борьба идет не только против Духа, но и против ложного спиритуализма, не только против Бога, но и против искаженного Его понимания, не только против Церкви, но и против магизма и идолопоклонства. Гуманизм принял на себя жертвенный подвиг поиска Подлинности, и в этом смысле он может быть истолкован как трагический, но необходимый опыт внутри христианства. Путем открытий, проб и неизбежных ошибок гуманизм попытался утвердить новый опыт, смысл которого прекрасно выразил христианин Бонхеффер: «Человечество стало взрослым». Из этих слов вовсе не следует, что современный человек освободился от заблуждений, что в поисках подлинности и полноты человеческого существования он обрел истину где-то помимо христианства. Нет. Но заявив о своем совершеннолетии, он еще более обострил свою ответственность за судьбы врученного ему мира. «И это вовсе не означает самообожествления человека, – отмечает американский социолог религии Роберт Белла, – потому что верить во всемогущество желаний свойственно малолетнему ребенку. Человек же, достигший совершеннолетия, отдает себе отчет в неизбежной своей ограниченности. Однако последнее его не пугает – скорее это побуждает его стремиться к полному раскрытию своей человеческой сущности».

И вот здесь, в утверждении нового опыта и новой правды о человеке, начинается второй акт трагедии гуманизма: его поиск, его инициатива, его совесть и правда оказываются ненужными христианскому миру. В силу «исторической необходимости», поставленные перед этой инициативой и этим опытом, многие церковные христиане думают о нем с нескрываемым скепсисом – как о каком-то затянувшемся и обременительном маскараде: «Сколько все это может длиться? Скорей бы занавес…»

Но при угасании собственной христианской инициативы, при умалении пророческого начала в Церкви нет ничего удивительного, что в современном мире бремя человеческой совести принимают на себя люди, стоящие за стенами храма. Это они свидетельствуют о лжи и насилии, борются за права человека и за свободу его творчества, творят дела милосердия и действенно помогают ближним. Несомненно, их нравственный пафос имеет христианские истоки. И вопреки своим ошибочным и замутненным представлениям о христианстве они воплощают в жизни подлинную волю к Добру. Используя терминологию католического теолога Карла Ранера, наш современник, священник Сергий Желудков, предлагает называть этих людей «анонимными христианами».

II

Священник С. Желудков пока единственный из современных православных писателей, кто всерьез задумался над религиозным значением жизни и опыта людей доброй воли. И как бы с богословской точки зрения ни оценивать результаты его размышлений, от них нельзя просто отмахнуться, пройти мимо.

По мнению о. С.Желудкова, есть не только христианство веры и надежды, но и христианство воли. «Христос – Вечный Божественный Человек, и христианство в этом третьем значении слова есть стремление к осуществлению идеальной человечности. Не осуществление – это было бы христианство только святых – а воля, стремление… Это не этическое «учение» Евангелия, а сама жизнь в стремлении к идеалу человечности, который выражен, конечно, и в евангельской проповеди, но и независимо от этого пребывает в душе человека. Этот идеал – Христос, не только евангельский образ Христа, но Сам Христос, присутствующий в единосущном Ему человечестве доброй воли… Все лучшее в нашей человечности, всякое стремление к духовной красоте, всякое движение любви и доброй свободы – все это таинственно приобщает нас к абсолютности Вечного Человека». Именно здесь, по словам о. С.Желудкова, берет свое начало «Церковь доброй воли», открытая для всех людей на всех уровнях духовного и интеллектуального порядка, во всех религиях и без религий» (Священник С. Желудков – «Христианство для всех», Самиздат, 1973 год).

Попытка о. С. Желудкова таким образом расширить понятие Церкви встретила в наших церковных кругах резкую критику. В этой попытке увидели стремление «подогнать христианство под секуляризованный гуманизм», «втиснуть его в прокрустово ложе наших «гуманных» и «гуманистических» представлений». Реакция характерная и многозначительная. К живому, действенному опыту осуществления добра церковные христиане подошли с трафаретом традиционных представлений: «Что стоит вся эта «добрая воля», если ее носители не исповедуют никеоцарьградского Символа Веры? Разве не прав был Августин, утверждавший, что вне христианства все добродетели только блестящие пороки?» Не менее характерно и само стремление свести добрую волю за стенами храма к понятию «безрелигиозного гуманизма». При этом слово «гуманизм», особенно в сочетании с эпитетом «секуляризованный», становится синонимом какой-то безусловной неправды, заблуждения или, в лучшем случае, духовной ограниченности, добренькой слепоты, глуповатого оптимизма.

Не будем оспаривать подмену терминов: «гуманизм» вместо «анонимного христианства». Действительно, в нашей стране многие люди доброй воли не знают православного Символа Веры, не слышали его. И как бы помимо христианства, за оградой Церкви они направляют свои усилия к утверждению начал человечности, подавленных тоталитаризмом. Гуманизм ли это? Несомненно. Но не только в своих проявлениях – по самой «исторической ситуации» этот гуманизм принадлежит к какому-то новому типу; и новизна его безусловна: впервые человек отстаивает свои права не перед «господством религиозного дурмана», не перед «самодержавным деспотизмом», а перед всеобъемлющей идеологией, которая называет и требует себя принимать не иначе, как в качестве «подлинного гуманизма». И вот, попытаемся понять, почему этому новому гуманизму христиане так поспешно отказывают в религиозной правде и даже готовы свести его к антихристианству.

Несомненно, здесь многое объясняет традиция – опыт Церкви в истории, ее борьба с агрессивным безбожием, ее противостояние человеческому самообожествлению и ложным идеалам посюстороннего счастья. И лучшие умы русского религиозного Ренессанса XX века, прошедшие через марксизм и освободительное движение, а затем вернувшиеся в Церковь, также много говорили о гибельных путях гуманизма. Но уместно ли сегодня механически повторять их аргументы по отношению к иной реальности?

Нет, новый гуманизм, который в атмосфере всеобщего страха и лживой покорности отстаивает высокое достоинство человека, вовсе не стремится к «человеческому раю» и отнюдь не утверждает «самодовольство человеческой ограниченности». Ему чужда «мораль благополучия и срединности». Он не претендует на идеологическое водительство, но прежде всего осуществляет конкретное и безусловное добро в жертвенном отречении от благоустроенности и безопасности. И ироническое отношение многих христиан ко всему этому как к «светскому героизму», копошащемуся где-то под ногами у «подвижничества», или высокомерно-снисходительное сведение нравственных усилий некрещенного мира к понятию «автономного добра» свидетельствует лишь о нашем слепом фарисействе.

Но пора прозреть: добро неделимо. В жизни нет и не было ни относительного, ни автономного добра. Автономны только идеологии, узурпирующие право быть окончательным критерием в распознании добра и зла. Поэтому справедливо говорить лишь о частичности и неполноте воплощений добра в человеческой истории. Но кто из нас, христиан, может похвалиться, что он способен осуществить добро в «полном объеме»? Полнота добра – это Бог, и вне Его нет и не может быть ничего подлинно доброго. Это значит также, что в бытии нет и не может быть того существующего помимо Бога «природного» или «естественного» добра, с которым Церковь могла бы вступить в диалог. Церковь есть становящаяся полнота, и по существу, онтологически, в ней есть все и она есть все. Лишь исторически пути действенного осуществления добра в эмпирической церковной организации и в мире так трагически разошлись. Но если мы знаем, что подлинное добро и силы на его осуществление исходят только от Бога, то будет большим нечестием ограничивать Бога в способах сообщения этих сил. Тем более нечестиво отрицать религиозную значимость воли к добру, если она не закреплена благословением священника или духовника. Этим мы только унижаем наше представление и о Боге, и о Церкви, и о священнике.