Читать книгу "Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах"

Конечно, естественно и вполне объяснимо желание христиан провести черту, отделяющую сферу сакрального от профанного – область веры и благодати от всего остального, что к этой области не относится. Однако не всегда христианское сознание отдает себе отчет в том, что черта эта условна и относительна; чаще всего она имеет отрицательный характер и служит прежде всего тому, чтобы в конкретной исторической ситуации указать христианам необходимые вероучительные и дисциплинарные нормы. В целом же, по своей сути христианство не сводится к «нормам». И потому будет большой ошибкой абсолютизировать эту черту, отождествляя ее границу с границей самой Истины. При таком подходе и Истина, и Церковь легко «опредмечиваются» и фетишизируются, превращаются в застывшую форму, в идола; в «что», а не «кто». И тогда остается лишь препарировать живую действительность, отсекая от нее все неподходящее, чтобы подогнать ее под трафарет установившейся формы.

Именно в этой плоскости и совершилась трагедия старообрядческого раскола, когда за верность устоявшимся формам обряда и быта, за грамматические ошибки и опечатки христиане шли на смерть и мучения… Но исторические формы христианской жизни подвижны и изменяемы. Церковь – богочеловеческий организм, в котором полнота божественной жизни постоянно раскрывается человеком в истории, но раскрывается со всей ограниченностью и относительностью той или иной эпохи. Наглядное свидетельство тому – каноническое право, в котором неизменное (догмат) просвечивает в изменяющихся и текучих способах регулирования церковного устройства. Это вовсе не означает релятивизма: меняются исторические условия существования Церкви, прежние формы ветшают, становятся условными, и перед христианами встает задача творческого раскрытия того, что еще не было выявлено и осуществлено. И так обстоит дело не только в сфере канонического права, но и во всем остальном, даже в области догматики и уж, конечно, антропологии.

Иными словами: бытие самой Церкви – Народа Божьего – по самому существу своему есть бытие творческое и динамичное. И творчество должно быть обращено не только к специфически «церковным», культовым формам, но и к тому, что Церковью в ее эмпирическом бытии еще не стало, а лишь призвано стать и войти в ее полноту. И здесь нужны духовная зрячесть и чуткость, инициатива и дерзновение. «Мы можем сказать, где Церковь, хотя иногда и не можем сказать, где ее нет,» – писал русский религиозный философ Л. П. Карсавин. «Ведь то, что становится Церковью, в меру этого становления уже церковно и ведомо самой Церкви как таковое, и однако может оставаться еще невидимым, как церковное, для очей грешных и телесных. Так говорит Церковь о «неплодящей языческой церкви», отмечая наличность истинного, то есть церковного в самих заблуждениях…»

Но если мы живем в Церкви только как пассивные потребители? Если наше христианство – номинально? Если у нас нет других забот, кроме опасений, «как бы не впасть в ересь» и сохранить чистоту своих риз от «мирской грязи»? Не найдет ли тогда Господь себе сынов и работников за церковными стенами? И, может быть, уже нашел?

Сознание собственного превосходства и брезгливая подозрительность ко всему «нецерковному» мешают нам правильно оценить религиозно-исторический смысл нового гуманизма. Мы подходим к нему с устаревшими идеологическими мерками и при этом совсем не хотим понять своеобразия его опыта, его изначальных интуиции. Мы не видим в нем ничего нового. Даже в самом главном – в стремлении к первичной подлинности жизни, к духовной активности, к жертвенному служению добру – даже здесь мнятся нам образы прошлого: все те безбожные «благодетели» и «человеколюбцы», что положили свою жизнь на создание тоталитарных режимов. И забывая об инквизиции, кровопролитных религиозных войнах, о еврейских погромах и изощренных преследованиях раскольников, еретиков и сектантов, мы, не задумываясь, декларируем, что только христианство может спасти мир от кошмара социальной бесовщины. Но не иллюзия ли это?

И в жизни, и в истории не было и нет однородного христианства. Есть лишь различные степени приближения ко Христу. Есть христианство святых и праведников, но есть христианство духовных язычников и изуверов. В образах старца Зосимы и монаха Ферапонта Достоевский показал, что даже в одном монастыре они могут существовать бок о бок. И сегодня, скажем, на заседаниях Христианской Мирной Конференции богословы и иерархи наперебой пытаются убедить нас, что есть особый «святодух» Революции и Прогресса и потому «нет ничего аморального и антихристианского в применении оружия против угнетателей». Другие же, считая про себя всякие преобразования в мире суетой сует, ради «тихого и безмолвного жития», ради «смирения» и «послушания» готовы превратить себя в идеальную марионетку, чтобы уже «бесстрастно» отдавать «дань Кесарю» (!) – славить прелести тоталитарной системы.

Однако существо дела не в частных эмпирических извращениях, а в нашей готовности постоянно отличать подлинные реальности от идеологизированных символов. Ведь если двойственность, о которой мы говорим, оказывается справедливой по отношению к христианству, то что мешает принять ее и в отношении к гуманизму? Евангелие учит нас различать духов, а не сводить всю сложность жизни к набору известных формул.

Об этом в свое время настойчиво говорил известный русский религиозный мыслитель Вл. Соловьев. В его реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» есть замечательные строки – строки на каждый день и уж особенно на наш сегодняшний.

«Если христиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погубили его, если б только оно могло погибнуть, то отчего же не христиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? – писал Вл. Соловьев. – В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду – и не пошел, другой сказал: не пойду – и пошел. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, то есть в духе Христовом. Уничтожение пыток и жестоких казней, прекращение, по крайней мере, на Западе всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства – если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих».

«Тем хуже для нас,» – можем повторить и мы сегодня. Но найдем ли в себе мужество для этого? Во всяком случае, не будем торопиться осуждать и защищать, а попытаемся вступить в диалог с не пошедшим еще за нами человеком доброй воли.

Впрочем, для многих даже сама потребность в диалоге представляется религиозной ущербностью. «Если твое место в Церкви прочно, зачем суетиться, обременять себя лишними идеями, когда все найдено, когда дверь открыта? Нужно только ждать, когда народ валом повалит в эту дверь. Если же не повалит – его дело. Пусть толпится на своей «житейской ярмарке». Это «онтологическое» разделение всего Божьего мира на храм и ярмарку основано на предположении о полной религиозной пустоте всего, что находится вне церковных стен. В этом мире, лишенном благодати церковных таинств, для многих из нас априорно нет и не может быть ни правды, ни добра. И если для нас их нет в истории, в социальности и культуре, то тем более нет их и в гуманизме.

Но можем ли мы сами скрыть от себя потребность в ценностях гуманизма теперь – когда наше гордо исповедуемое и часто очень комфортабельное христианство более всего нуждается в том, что составляет святыню этих ценностей: утверждение свободного, личностного и творческого бытия человека? Мы предпочитаем гнать от себя такие вопросы. Но сама настойчивость и ярость, с которыми мы обличаем их перед собой, ищем различные поводы для этих обличений, выдают наше внутреннее смятение и неуверенность. Ведь давно уже в нашей религиозной жизни мы испытываем потребность в новых словах и пророчествах. И если мы не дерзаем на пророческое служение в церкви, то прислушаемся хотя бы к тому, что говорится за стенами храма. Вместо торопливых, расхожих, ничего не значащих слов о «житейской ярмарке» и «антихристовом добре» попытаемся дать подлинно религиозную оценку тем святыням гуманизма, которые он утверждает.

III

На первый взгляд, в словах «свобода», «личность» и «творчество», которые и составляют святыню гуманизма, мы не слышим ничего нового. Разве не призваны мы к свободе славы детей Божиих? Разве не проповедуем мы, что личность есть основной принцип жизни во Христе? Разве не наша задача творить волю Божию не как Его рабы, но как Его сыны и друзья?

Все это так. И все же мы должны признаться, что в истории христианство слишком часто игнорировало эти начала. В борьбе с ересями арианства и монофизитства Церковь утвердила истину о Богочеловечности Христа, но еще не раскрыла всей правды о человеке и его творческом призвании. Глубокие интуиции отцов Древней Церкви о богоподобии человека, об образе Божием в человеке как основе его личности в творческом начале, о теозисе как свободном восхождении, твари к воссоединению со своим Творцом были в массовой религиозной психологии оттеснены сознанием греховности и порочности человеческого существа. Идея творчества подменилась идеологией смирения перед авторитетом, а аскетика, понятая лишь в своем негативном аспекте, стала главным мерилом человеческой жизни.

В этом историческом процессе религиозного отчуждения человека от самого себя якобы во имя «высшего» и «божественного», но по существу внешнего и нетерпимого, под подозрением оказалась сама человечность человека, то есть именно то, что делает его ценным, а его существование – необходимым. В традиционной антропологии человечность обычно отождествлялась с низменным в человеке, с его своеволием и похотью. Высшую ценность человека видели только в сверхприродной искре образа Божия, вживленной потусторонним актом в косную человеческую природу. Сам же человек легко растворялся между крайностями греховного и Божественного, а его творчество мыслилось только как пассивное медиумическое отражение или запредельного, или демонического. И стремясь вырвать человека из-под власти косности и греха, нередко забывали о Божественных истоках его свободы. Внешнее принуждение, запугивание или грубое насилие казались вполне оправданными высшей целью – спасением человеческой души в загробном мире. Но это инквизиторское противоборство с человечностью не возвысило, а только расщепило жизнь человека, заставило его искать и осуществлять свои ценности за оградою Церкви. И что не менее важно: умаление человечности человека привело к умалению человечности Бога.

С тех пор прошло много времени. Но, кажется, мы, христиане, еще не в достаточной мере осознали эту трагедию, не проявили необходимой воли к ее разрешению. И потому человечность по-прежнему остается гонимой. В одной части света соблазном потребительского благоденствия ее стараются занять, обкатать, пристроить к делу и, в конечном счете, свести на нет; в другой – что гораздо серьезнее – человека, его свободу и творчество преследует тоталитарное государство, поставившее своей целью подавление всех не соответствующих его идеологии духовных проявлений. И в этой части света человеческое опять растворяется между принудительным «высшим благом» и недолжным, запрещенным образом духовного или интеллектуального существования. Снова, на этот раз в гротескной, хотя и более суровой форме, утверждается идеология смирения и послушания внешним авторитетам, снова творчество отождествляется с отражением безусловного и общеобязательного.

И вот в этой страшной, удушающей атмосфере искаженных и перевернутых ценностей не христиане, а люди, стоящие за оградой Церкви, активно и мужественно борются за человека, за его права и достоинство. Именно они откликаются на зов ближнего и деятельно помогают ему. И откликаясь на призыв алчущего и жаждущего, заключенного и больного, разве не встречаются они со Христом? Ведь это Он сказал: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был болен, и вы посетили Меня; в тюрьме был, и вы пришли ко Мне… Истинно говорю вам: так, как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 35–36,40). Может быть, для многих людей доброй воли эта встреча – встреча с Незнакомцем, с Анонимом, в Котором они увидели только то, что знали из своего опыта, да понаслышке? Но разве отменяется этим религиозный и благодатный смысл встречи? И разве в самой борьбе за правду – без расчетов на загробные награды, в самоотречении и жертвенности, в напряжении воли к добру, в благородстве и красоте мужественного противостояния злу и насилию, в живом чувстве ближнего, в первичности нравственной реакции на его страдания – разве не раскрываются здесь те подлинно христианские черты высокой и трудной жизни, от которой мы, христиане, как-то незаметно отказались и о которых даже перестали всерьез задумываться?

Но отторгая от себя эти действенные начала христианской жизни, мы, вопреки своему религиозному самосознанию, утверждаем новый гуманизм как инобытие христианства. И здесь невольно – хотим ли мы того или нет – мы разделяем и умаляем наше религиозно-мистическое понятие Церкви. Ибо появление ее бытия в чем-то ином неизбежно ставит Церковь в положение конечное и обусловленное. Парадоксально, но Церковь ограничивается не властью «князя мира сего», не «вратами ада», но отторжением того, что составляет ее собственное бытие.

В этом самоотторжении воли к добру обнаруживается самоотрицание Церкви как всеединства спасения, полагается предел и граница тому, что призвано быть безграничным и беспредельным. Поэтому, принимая инобытие Церкви как тревожный факт, как предостережение, мы должны признать ложность и религиозную ошибочность нашего стремления сузить христианскую жизнь до культового сакраментализма. Церковь не определяется только храмом и богослужением, богословием и традицией. В своем существе и замысле она есть та Абсолютная Реальность, которая онтологически не имеет и не может иметь инобытие. Церкви противостоит зло и смерть, ложь и тьма мира, но нет в бытии той положительной реальности и благодати, которая на последней глубине, а не в нашем идеологизированном сознании, могла бы быть противопоставлена Церкви. Церковь есть становящееся всеединство, и потому сущность ее – в соединении разделенного и раздробленного. И все мы призваны сделать Церковью то, что ею еще не стало, что не вошло видимо и осознанно в нее. Ибо мы знаем, что нигде, ни на каких путях человек не найдет полноты того, что Бог открыл в Теле Своем – Святой Церкви.

Но почему же мы так глухи к этому великому «общему делу» воцерковления мира? Почему мы так молчаливы и бесстрастны перед натисками лжи и бесчеловечности? Неужели наша церковность – это только чувство немощи и жажда духовных утешений? Неужели слова о христианской ответственности за судьбы мира – пустая и ничего не значащая болтовня?

И если правда нового гуманизма только частичная и неполная правда, то что мешает нам раскрыть абсолютную правду христианства? Разве мир не нуждается в ее свете?

1975 год, Москва

Самосознание. Сборник статей: Евгений Барабанов, Лев Копелев, Павел Литвинов, Михаил Меерсон-Аксенов, Дмитрий Нелидов, Ричард Пайпс, Григорий Померанц, Борис Шрагин, Юрий Орлов, Валентин Турчин.

Издательство ’’Хроника”, Нью-Йорк, 1976, с. 11–26.

1

Раскол жизни на «церковную» и «мирскую» – несомненно один из самых острых и мучительных кризисов, который не только сегодня, но уже несколько столетий переживает как восточное, так и западное христианство. И не только христианство – вся наша новоевропейская цивилизация живет под знаком глубокой раздвоенности и потому несет на себе печать кризиса.

Этот кризис обнаружился с распадом христианского Средневековья. Углубленный на Западе Ренессансом и Реформацией, и через эпоху Просвещения пришедший в Россию, он стал неизбывной проблемой нашего времени. Теперь мы все чаще и чаще задаем вопрос: как произошло, что культура, зачатая и выросшая в лоне церковного культа, обособилась и значительной своей частью как будто окончательно ушла из Церкви? Почему вот уже несколько столетий Церковь и культура противостоят друг другу как два обособленных начала и порознь свидетельствуют о своей правде? Эти две правды давно живут бок о бок: правда о Боге и правда о человеке, правда о небе и правда о земле, правда о благодати и правда о природных силах человека.

Как примирить их?

Долгое время полагали, что договор о мире достигается только победой в войне, что внешняя сила и веские аргументы могут быть гарантией окончательности победы и началом вечного мира. Но всегда ли одержать верх с помощью силы – значит победить? И оглядываясь на историю Нового времени, в котором жажда целостной жизни и культуры были столь же велики, как и сегодня, нельзя не признать, что вся история борьбы за конечное торжество единого принципа в действительности составляет неразрывную цепь глубоких ошибок и неудач. Бессильными оказались тут и поспешные уступки и компромиссы, с помощью которых пытались унять горечь взаимных обвинений и упреков. Грань, отделяющая Церковь от нашей новоевропейской культуры, не исчезла, не упразднилась вовсе. Правда, кое-где она оказалась размытой, кое-где малозаметной, но в целом – по-прежнему нерушимой. И порой мы сами толком не знаем, что нам в том или ином случае следовало бы предпочесть. Мы живем в новой цивилизации, органически срослись с нею и никогда не сможем «просто» освободиться от трагического ее разлада. И только в Церкви осознаем мы всю ущербность противостоящей ей культуры, хотя, может быть, более всего, именно через культуру понимаем и ущербность нашей сегодняшней церковной жизни. В этом мучительном опыте раздвоения становится очевидной также и вся невозможность того благочестивого синтеза, к которому призывали нас многочисленные миссионеры с обеих сторон.

Вполне естественно, когда наш современник, человек безрелигиозный, но порой благожелательный к убеждениям других, стремясь подчеркнуть свою широту, терпимость или даже «беспристрастность», отводит религии, наряду, скажем, с искусством и литературой, одно из почетных мест в общем здании цивилизации. Однако религиозное сознание резко протестует против подобного «синтеза»: религия – не фрагмент в общей мозаике жизни, но нечто первичное, – более глубокое и важное, нежели просто «одна из» составных частей цивилизации. И потому уравнивающему, эклектическому духу безрелигиозного гуманистического сознания христианство упорно, хотя, может быть, и недостаточно четко, противопоставляет начало целостной жизни. Эта целостность предполагает не только субъективное устранение противоречий между храмом и безрелигиозной культурой, но и созидание всеобщих и органичных форм жизни, посредством которых могло бы раскрыть и запечатлеть себя христианское благовестив о Боге и человеке.

Для многих такая позиция кажется сегодня необоснованной претензией: ни наука, ни философия, ни социология, ни политика, ни искусство как будто не нуждаются ни в идее личного Бога, ни в религиозных верованиях. Конечно, в частной жизни человек может заключать свою «личную унию» между религиозностью и культурным творчеством; но это дело его собственного благочестия, личного выбора, а уж никак не существо общих творческих усилий современной цивилизации. Цивилизация не препятствует нам искать духовной встречи с Реальностью, мучиться религиозными или нравственными проблемами, но сам строй «цивилизованной» жизни, вся система общепринятых оценок и норм как бы дают понять, что это – исключительно частное наше дело. Ведь для науки рефлексологии, например, совершенно безразлично – был или не был верующим её основатель ученый И. И. Павлов. И уже одно то, что его собственная религиозность никак не окрасила эту область научного знания, является мощным аргументом против претензий религиозного сознания на творчество целостной христианской культуры. Несомненно, в этом – страшный трагизм положения христианина в современной цивилизации: верующий человек может употребить свой талант, творческую инициативу, – всю свою жизнь, – на работу в той области, которая ничего не ждет от его христианства и даже не испытывает потребности в «гипотезе Бога». Сама же современная секулярная культура, в которой укоренена наша работа, досуг и быт, как будто бы вполне успешно может обойтись и без Бога, и без Церкви, и без религиозной догматики и космологии – во всяком случае, именно это настойчиво утверждает обыденное сознание.

И многие верующие, принимая сложившиеся противоречия между Церковью и цивилизацией как неизбывные, пытаются разрешить их посредством внутреннего ухода от современной культуры. Однако подобное «самоограничение» религиозной жизнедеятельности в действительности не решает существа проблемы: на путях сужения и минимализации сферы христианской жизни, а потому и неминуемого ее развоплощения, нас ждет не преодоление кризиса, но еще большее его углубление. Тема о судьбе христианской культуры должна быть не устранена из области религиозной жизни, но поставлена для ее разрешения на одно из центральных мест.

Понятие «культура», в современном его значении, – позднего происхождения. Вместе со своим синонимом «цивилизация» оно возникло только лишь в XVIII веке, а в России появилось еще позднее – в середине XIX века. До этого времени пользовались такими понятиями как «образование», «просвещение», «духовная жизнь». Теперь понятие культуры стало одним из центральных в нашей жизни; по содержанию оно гораздо шире того, что раньше называли «умственным и нравственным образованием». Обычно культуру определяют как «совокупность духовных и материальных достижений общества». Однако эта дефиниция нуждается в уточнении: «совокупность достижений» представляет собой не музейную кладовую, не случайный и механический набор разнородных элементов, а ценностно ориентированную систему, воплощающую определенную концепцию действительности, определенный взгляд на бытие и человека. Именно в соответствии с этой концепцией действительности и осуществляются конкретные способы духовно-материальной организации и упорядоченности жизни, вырабатываются собственные моральные, правовые и эстетические нормы. Древний грек смотрел на мир и человека совсем не так, как смотрели на него индуист, еврей, христианин или мусульманин. «Народ, который в течение тысячи лет слышит трижды в день голос муэдзина, не может жить той же жизнью, или смотреть теми же глазами, как индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на внешний мир как на проявление игры космических сексуальных сил» (К. Доусон). Поэтому то, что в одной культуре утверждается как универсальное, истинное и достойное, в другой культуре может представляться условным, ложным и постыдным.

В этом расширительном значении понятия культуры проблема раскола жизни на церковную и мирскую есть уже нечто более серьезное, нежели старые оппозиции монашества и мира, образования «духовного» и «светского». Тогда эти оппозиции ставились и решались в однородном контексте культуры – внутри общества, которое осознавало и утверждало себя как общество христианское. Поэтому оставаться «в миру» отнюдь не означало быть вне общины верующих, вне Церкви, вне общих постов и праздников или общепринятых представлений о правилах поведения. Монастырь и общество расходились лишь в конкретных способах осуществления христианской жизни, но были едины в ее религиозном понимании. Положение вещей радикально отличное от современного, где религия и религиозные ценности не являются господствующими и общезначимыми. В течение многих десятилетий секулярная культура упорно стремится воплотить в жизнь свою собственную целостную картину мира, выдвигает свои, подчас ничем не связанные с христианством идеалы, нормы и правила. И поскольку культура есть определенный способ упорядочения духовно-материальной и исторической жизни общества, посредством которого утверждается единство языка, значений, норм и шкалы ценностей, то очевидно, что противостояние двух различных картин мира, двух различных мироотношений в рамках одной общей цивилизации не есть нечто легко преодолимое. И в самом деле, как разделить в своей «цивилизованной» жизни то, что в сфере культуры принадлежит кесарю, и то, что принадлежит Богу?

Ведь культура как целое не есть набор различных не связанных ничем между собой и потому независимых друг от друга ценностей и форм, из которых что-то одно может быть мною произвольно выбрано, а что-то – отброшено. Эстетически мы предпочитаем тот или иной исторический период культуры, искусство или литературу того или иного времени, но, реально мы живем, мыслим, трудимся и творим только в нашей, непосредственно данной нам культуре. Не будем пока обсуждать вопроса о том, как мы влияем на свою культуру, какие ценности в ней осуществляем или отрицаем. Важнее понять другое: каждая культура – это прежде всего целостная картина мира, порожденная какой-либо определенной точкой зрения на этот мир. И этой изначальной точкой зрения, воспринятой господствующей частью общества или его большинством, обусловлены формы почти всей духовно-практической деятельности человека, способы его жизнеустройства и миропостижения. Дальнейшее развитие культуры, логика ее становления, ее стиль – есть не что иное, как раскрытие всех возможностей воспринятой однажды точки зрения. Разумеется, единый взгляд на мир, порождающий целый спектр сменяющих друг друга мировоззрений и индивидуальных стилей, не исключает возникновения и другой, принципиально иной точки зрения. Но между ними нет и не может быть «мирного сосуществования». В конце концов одна или упраздняет другую или становится господствующей в рамках того синкретического единства, которое принято называть цивилизацией. Во всяком случае именно так сложилась наша современная цивилизация с появлением христианства.

2

Само христианство было новой, принципиально новой точкой зрения на мир. И по мере того, как на основании христианского взгляда на универсум создавалась новая картина мира, перестроившая всю структуру духовных и социальных отношений, в недрах языческого мира возникала новая целостная культура, постепенно втягивавшая в свою орбиту все новые и новые народы. Эта целостная культура обрела законченность в эпоху безраздельного господства христианства – в Средние века.

Если пользоваться образами, то можно сказать, что средневековье созидало свою культуру как огромный Собор. Оно пыталось увидеть мир и человека сточки зрения Бога. И потому храм, возвышающийся над всем городом, не есть просто здание в ряду других строений. Он – центр духовной и социальной жизни, живой символ космоса, одухотворенного литургической мистерией. В нем нет ничего случайного и произвольного; и в плане и в деталях он подчинен единому замыслу, утверждающему причастность всего существующего к Божественному бытию. Только это бытие есть высшее благо и совершенство. И как абсолютная полнота, оно есть призыв всего тварного к окончательному воссоединению со своим Создателем. Но Бог не только призывает: Он сам нисходит к человеку и потому храм, по выражению патриарха Гермогена, суть «земное небо», в небесных пространствах которого обитает Бог. Запредельное подчиняет себе формы, собирает их в гармоническое единство: купол объединяет собою внутреннее пространство и соединяет людей в одно тело, пронизанное нисходящим движением Божественной любви. Интерьер византийских соборов утверждает актуальность Божественной полноты. Человек здесь защищен от паскалевской тоски перед бесконечностью пространства. «И всякий раз как кто-нибудь входит в храм Св. Софии, чтобы помолиться, – свидетельствует византийский историк Прокопий Кесарийский, – он сразу понимает, что нечеловеческим могуществом или искусством, но Божиим соизволением завершено такое дело; его разум, устремляясь к Богу, витает в небесах, полагая, что Он находится недалеко»…

И так было не только в Византии, но и на Западе. И оттого под сводами храма ищут себе место и история, и космология, и многообразный опыт человека. Прошлое – творение мира и человека, его грехопадение и странствование по путям истории – сменяется рассказом о Благой Вести христианства и видениями грядущего Суда… И в эту всемирную драму спасения вплетаются изображения святых, королей, монахов, горожан, пастухов, аллегории наук и добродетелей; здесь и фигуры из античной мифологии, языческие философы и ученые, и мир растений и животных. Все это богатство подчинено строгой логике богословской системы, которая, в свою очередь, предстает как логика самого миропорядка, раз и навсегда установленного Творцом.

Но не только богослужение и созерцание, – само возведение Храма уже есть мистерия. Хроники рассказывают, как на строительство собора Богоматери в Шартре богачи, вместе с крестьянами, впрягались в тележки, подвозившие строительные материалы. И никто не дерзал прикасаться к строительному камню, принадлежавшему Богородице, предварительно не исповедавшись и не примирившись с врагами… Не из этой ли добровольной и безымянной жертвы и сложилась величественная гармония Храма?

И до сих пор внутренняя структура храма остается верной сложившемуся в раннем средневековье трехчастному делению. Алтарь, неф, притвор – это не только функциональное разделение внутреннего пространства, но и символическое описание универсума. Алтарь – мистическое небо, неф – единство верных, образ будущего Царства, притвор – символ земной жизни, полностью еще не просвещенной светом Евангелия… Символизм христианского средневековья не случаен. Он постулировался как основная форма миропостижения и мышления, как единственный способ выражения встречи духовной и земной реальностей. «Явленные вещи суть иконы вещей незримых», писал псевдо-Дионисий Ареопагит. И потому символичны не только храм и богослужение, но и весь мир: пространство и время, природа и общество, человек и его история. Храм – лишь центральная точка, из которой берет свое начало всеобъемлющий универсализм средневековой культуры и жизни. Из храма излучается и принцип иерархичности, «чиноначалия», пронизывающий космическое, социальное и идеологическое пространство. Отсюда же – ценностная ориентация средневекового человека во времени и пространстве, полностью определяющая его жизнь и познавательные интересы. («Священная история», суточный и годовой богослужебный круг, деление мира на христиан и «неверных»; святые места и паломничества к ним, крестовые походы, «христианская топография» как особая наука и т. д.).