Текст книги "История политических и правовых учений. Курс лекций. 2-е издание. Учебное пособие"

В то же время Иоанн Златоуст дает положительную оценку исторической роли Римской империи. Дело в том, что в первые века христианства, в доконстантинову эпоху, в реалиях Римской империи, начавшей войну с христианством, христианские авторы усматривали признаки приближения последних времен и пришествия антихриста. Однако после признания христианства императором Константином и прекращения гонений на христиан Римская империя стала рассматриваться как христианское царство. Провиденциальная миссия Римской империи раскрывается святителем при толковании им следующих слов апостола Павла: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему [антихристу] в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, – и тогда откроется беззаконник…» (II Фессал. 2.6–8). Раскрывая значение выражения «удерживающий теперь», Златоуст пишет: «Одни говорят, что это благодать Св. Духа, а другие – Римское государство. С этими последними я больше согласен… Так как апостол говорит это о Римском государстве, то понятно, почему он только намекает на это и до времени говорит прикровенно. Он не хотел навлечь на себя чрезмерной вражды и бесполезной опасности». Соответственно Иоанн Златоуст так объясняет слова апостола: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю – и человеческую, и божескую власть»²¹. Римская империя рассматривается святителем как первое и последнее в земной истории христианское государство, которое «будет разрушено антихристом, а сам он будет побежден Христом и более уже не будет владычествовать»²². Так, Римская империя из гонительницы христиан, приближающей «скончание века», превращается в христианское царство, «удерживающее» наступление царства антихриста, что гарантирует длительность ее исторического существования до «последних времен».

§ 2. Обязанности светской власти

Земная власть установлена Богом для содействия Его замыслу о спасении человека, с тем, чтобы каждый подданный царства земного достиг врат Царства Небесного. Необходимость осуществления этого высокого предназначения светской власти обусловливает систему ее обязанностей.

Обязанности светской власти раскрываются Иоанном Златоустом при толковании им следующих слов апостола Павла: «Начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Римл. 13.3–4). Первая обязанность правителя как «Божьего слуги» состоит в искусстве поощрения добра и наказания зла: «Начальствование, – пишет Иоанн Златоуст, – есть искусство… и притом искусство высшее всех искусств… Искусные начальники наказывают и отсекают людей злых, а добрых и кротких возвышают»²³. Для того Бог и вооружил правителей, чтобы «они устрашали дерзких», ведь «люди порочные, если бы не были удерживаемы страхом от начальников, наполнили бы города бесчисленными бедствиями». Однако, подчеркивает при этом Златоуст, «не начальник создает страх, а наша порочность» (Толкование на Первое Послание к Тимофею. С. 659). Таким образом, правитель независимо от того, наказывает ли он, или награждает, «исполняет Божий закон»: «защищает добродетель и изгоняет порок, чего и сам Бог хочет» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 776–777). Царь действует против зла опосредованно, страхом наказания научая подданных повиновению, ведь «многие навыкли добродетели ради начальников, а впоследствии прилепились к ней из страха Божия. На людей более грубых не столько действует будущее, сколько настоящее» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 777).

Вторая обязанность правителя рассматривается Златоустом в русле концепции симфонии церковной и светской власти. Хотя ее официальное выражение принадлежит императору Юстиниану (VI в.), однако о ее существовании можно говорить уже применительно к IV в. Данная концепция предполагала согласованное взаимодействие церковной и светской власти в достижении общей для них цели, соответствующей целям божественного промысла, – создание условий для благочестивой жизни и спасения душ вверенных их попечению людей. В рамках данной теории отношения между двумя властями мыслились как отношения со-служения замыслу Бога о спасении человека. «Страх со стороны начальников, – пишет Златоуст, – не позволяет расслабевать от беспечности, а утешение церкви не попускает падать от уныния: и посредством того и другого Бог устрояет наше спасение. Он и начальников вооружил, дабы устрашали дерзких; Он же и священников рукоположил, чтобы утешали скорбящих» (Беседы к Антиохийскому народу о статуях. С. 85). Правитель рассматривается Златоустом как помощник церковной власти: царь «делает для тебя добродетель более достижимой, так как наказывает злых, а добрым оказывает благодеяния и почести и этим содействует воле Божьей… Я даю тебе советы относительно целомудрия, и он того же требует по законам; я увещеваю тебя, что не должно быть любостяжательным и похищать, и он над тем же поставлен судиею, таким образом, он наш сотрудник и помощник, на это он и послан Богом» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 776).

Вместе с тем Златоуст отмечает духовное превосходство церковной власти над светской, подчеркивая, что «иные пределы царской власти, и иные пределы священства, последнее больше первой», ведь «царь получил власть распоряжаться делами земными, и больше этой власти не имеет ничего, а престол священства утвержден на небесах»²⁴. Желая лучше показать различия между двумя властями, Златоуст обращается к рассмотрению их конкретных обязанностей: царь разрешает долги денежные, священник – долги грехов; «первый действует принуждением, второй – увещанием; первый владеет оружием чувственным, второй – оружием духовным; первый ведет войну с варварами, второй – с демонами»²⁵. Именно поэтому еще в Ветхом Завете священники помазывали царей, и «теперь Бог подклоняет главу их под руки священника, научая нас, что последний владеет большей властью, нежели царь, так как “меньшее от большего благословляется (Евр. 7.7)”» (Слово о начальстве, власти и славе. С. 631).

Из теории симфонии вытекало главное, промыслительное призвание светской власти – оказывать защиту и покровительство церкви. Иоанн Златоуст воздает хвалу императорам, которые настоящим царством воспользовались для приобретения будущего Царства, «устраивая Церкви, почитая священников, уничтожая блуждания еретиков»²⁶. При этом святитель полагает, что правитель «страхом и почестями предрасполагает души людей, чтобы они были способны воспринять слово учения» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 777).

В круг обязанностей подвластных входит обязанность совершать молитвы за начальствующих. Иоанн Златоуст ссылается при этом на слова апостола Павла, заповедовавшего «совершать молитвы, прошения, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (II Тим. 2.1–2). Желая нашего спасения, пишет Златоуст, «Бог учредил власти для общей пользы». Поэтому было бы несправедливо, «если бы в то время, как другие выступают в поход и облекаются в оружие с тою целью, чтобы мы пребывали в безопасности, сами мы за тех, которые подвергаются опасностям и несут бремя военной службы, не творили даже молитв» (Толкование на Первое Послание к Тимофею. С. 659).

Для того чтобы правитель был способен выполнить свои обязанности, он должен обладать определенными качествами. Златоуст прежде всего признает необходимым православие и благочестие царя, в противном случае правитель является тираном. «Не говори мне о царской власти там, где беззаконие»; под беззаконием здесь понимается непослушание царя божественным заповедям (Беседы на слова пророка Исаии. С. 412). Стремящийся к начальству гражданскому должен научиться прежде начальствовать над самим собой как должно (Толкование на Второе Послание к Коринфянам. С. 611). Истинный царь все подчиняет законам Божьим и, сохраняя ум свободным, не дозволяет утверждаться в душе власти удовольствий, так как «кто поставил разум начальником над страстями души, тот легко стал бы начальствовать и над людьми согласно законам Божьим, так что был бы для подчиненных наподобие отца, обходясь с гражданами со всякой кротостью».

Тиран же тот, кто «начальствует… над людьми, а сам рабствует гневу, властолюбию и удовольствиям». Такой человек не достоин царствовать, поскольку, во-первых, «может показаться смешным для подчиненных, что носит золотой… венец, а благоразумием не увенчан, что все тело его блистает порфирою, а душа остается неукрашенною; а, во-вторых, он не будет знать и того, как распоряжаться властью, потому что тот, кто оказался не в состоянии управлять самим собою, как сможет исправлять других законами?». Таким образом, главное «отличие начальника в его состоянии по душе, то есть управляет ли он своими страстями». Человек же, управляющий людьми, но раболепствующий страстям, не достоин быть царем, это «раб более всех людей», «так как тот, кто делает грех, есть раб, хотя бы имел на главе тысячи венцов» (Слово о начальстве, власти и славе. С. 629–631). Таким образом, делает вывод Иоанн Златоуст, нет царя «бессильнее преступающего Божественные законы, равно как и нет царя сильнее защищающего Божественные законы» (Беседы на слова пророка Исаии. С. 418).

Глава 3. Августин

Аврелий Августин (354–430) жил в то время, когда античный языческий мир уходил в прошлое, а на смену ему шел мир христианский. Рождалось новое миропонимание. Августин занимает здесь выдающееся место: по глубине мысли он не уступал своим античным предшественникам. Им было написано около сотни произведений, главное из которых – «О Граде Божьем» (413–427).

§ 1. Концепция «двух градов»

В 410 г. вестготы захватили и разграбили Рим. Противники христианства объясняли произошедшее отказом от прежних языческих богов. Они делили историю на два периода: дохристианский – успешный для Рима и христианский – принесший несчастья. Августин опровергает оба положения. Он отрицает античную идею исторического кругооборота. Мир устроен совершенно иначе. Он – творение Бога и Богом управляется. Нет истории дохристианской и послехристианской. История едина, она имеет свое начало, цель и закономерный характер движения к этой цели. Иначе говоря, Августин стоит у истоков идеи поступательного исторического развития.

Земная история начинается с грехопадения Адама и Евы, а завершается Страшным судом. Августин представляет историю по аналогии с шестью днями творения: «…Первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй – от потопа до Авраама, равные, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений, так как и в том, и в другом находится их по десяти. Затем, от Авраама до пришествия Христова, по исчислению евангелиста Матфея, следует три века, из которых каждый заключает в себе по четырнадцать поколений, именно: от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до рождества Христова. Всех, стало быть, было пять. Теперь идет шестой…» (О Граде Божьем. 22. ХХХ). Перед нами библейская история, доведенная до современности, до шестого дня. Осталось совсем немного: дождаться Страшного Суда. Тогда каждому воздастся по заслугам: грешникам – вечные мучения, праведникам – вечное блаженство. «А каково будет блаженство то, когда не будет уже никакого зла, не будет сокрыто никакое добро и занятие состоять будет в хвале Богу, который будет всячески во всех! Ибо не знаю, чем другим могут заниматься там, где будет нескончаемый досуг, где не будет труда, вызываемого какой-либо нуждой» (О Граде Божьем. 22. ХХХ). Кажется, следует лишь терпеливо ждать. В действительности это не так.

Несмотря на Провидение Божье человек наделен свободой воли. Он свободен в выборе образа жизни: жить по человеку или жить по Богу. Так образуются два разряда людей. «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» (О Граде Божьем. 15. I). Вся история вплоть до Страшного Суда представляет собой борьбу этих двух человеческих сообществ или двух градов: земного и Божьего.

Концепция двух градов Августина не имеет аналогии в античной философии. Она могла быть рождена только в христианской традиции. Критерий, отделяющий один град от другого, – любовь: любовь к Богу с одной стороны и любовь к себе – с другой. «Итак, два града созданы двумя родами любви, – земной – любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесной – любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава – Бог, свидетель совести… Над тем господствует похоть властвования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь» (О Граде Божьем. 14. ХХVIII).

Возникновение двух градов относится к ветхозаветным временам. Сыновья Адама и Евы олицетворяют их. Каин, убивший брата, основал земной град, Авель же видимого града не создал, ибо его Град на небе, а на земле он лишь странник. От братьев пошли соответствующие поколения людей: любящие себя и любящие Бога. Град Божий, странствующий на земле и часто гонимый, неминуемо победит. «Ибо Град Святых есть Град вышний, хотя он и здесь (на земле. – И. К.) рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства, когда соберет он всех воскресших с их телами, и когда последним будет дано обетованное царство, в котором они будут со своим Главою, Царем веков, царствовать без конца времени» (О Граде Божьем. 15. I). Из этого следует, что, во-первых, противостояние градов носит не политический, а моральный характер; во-вторых, в реальной жизни они взаимопроникают друг в друга, сосуществуют до того момента, когда добро победит зло. Но как жить гражданам небесного Града на земле в ожидании Страшного Суда, тем более, что ни один, даже глубоко верующий, человек не может быть уверенным, к какому граду он принадлежит. Это знает только Бог. Как в этом случае относиться к земным институтам и что они собой представляют?

§ 2. Учение о власти и государстве

Как христианин Августин не может сдержать негодования, глядя на греховные человеческие дела. Политической жизни достается тоже немало. В ней проявляются эгоизм и злоба человеческая, жажда господствовать. «Итак, – сокрушается он, – общество смертных, рассеянное на земле повсюду и, при возможном различии местных условий, соединенное, однако же, известною общностью одной и той же природы, – вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своим желаниям, а того, к чему он стремится, или не достает никому, или не достает всем, – не будучи тождественно, по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую» (О Граде Божьем. 18. II). Получается, что земные царства основаны на насилии одной части людей (властвующей) над другой (порабощенной). Земные царства постоянно ведут войны друг с другом, захватывают новые территории, богатства, порабощают соседние народы. Они чужды справедливости и ничем не отличаются от шаек разбойников. «Итак, при отсутствии справедливости, – пишет Августин, – что такое государства, как ни большие разбойничьи шайки; так как и сами разбойничьи шайки что такое, как ни государства в миниатюре (выделено нами. – И. К.)? И они также представляют собою общества, управляемые властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы: тогда она открыто принимает название государства, которое уже вполне присваивает ей не подавленная жадность, а приобретенная безнаказанность. Прекрасно и верно отвечал Александру Великому один пойманный пират. Когда царь спросил его, какое право он имеет грабить на море, тот дерзко отвечал: “Такое же, как ты повсеместно, но так как я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником, а поскольку ты располагаешь огромным флотом, тебя величают императором”» (О Граде Божьем. 4. IV).

Итак, истинной справедливости нет нигде, «кроме той республики, основатель и правитель которой Христос» (О Граде Божьем. 2. ХХI). Казалось бы, следует смириться с тем, что земное государство является прибежищем пороков, и ожидать второго пришествия и Страшного Суда. Но такая позиция не подходит Августину. Он – епископ Гиббонский, религиозный и общественный деятель, находится в постоянном контакте со светскими властями. Они со времен императора Константина оказывают церкви неоценимую помощь в борьбе с еретиками и язычниками. Августин же находился в гуще этой борьбы. Да и вообще было бы нелепо человеку глубокого ума просто отмахнуться от реальности. Поэтому в его трудах находится место не только для оправдания Бога (теодицеи), но и для оправдания государства.

Когда Бог создал человека по образу и подобию Своему, Он отдал под его власть весь животный мир. Человеку же не было свойственно властвовать над человеком. Грехи человеческие породили необходимость власти. Грех – причина рабства и власти человека над человеком. Греховность человеческая не только оправдывает существование власти, но и позволяет рассуждать о ее справедливости. Ссылаясь на апостола Павла, Августин даже рабов призывает служить господам не за страх, а за совесть до тех пор, «пока пройдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая, и будет Бог во всех» (О Граде Божьем. 19. ХV). Речь идет не просто об оправдании рабства (для Августина это побочная тема), а о закономерности возникновения власти в человеческом обществе. Человек Августина, так же как и человек Аристотеля и Цицерона, – существо социальное. Он вступает в различные отношения с людьми: в семье, в городе, в государстве. Принудительная власть проявляет себя уже в семье, а семья – это как бы начало государства. Каково же предназначение власти? Самый простой ответ – подавить проявления человеческой порочности. Но ведь власть нередко находится также у людей порочных. Тогда – «а судьи кто?»

Чтобы понять ход мыслей Августина, следует обратиться к его рассуждениям о высочайшем благе и величайшем зле. Высочайшее благо – вечная жизнь, величайшее зло – вечная смерть. Окончательно эта проблема для каждого человека решается на Страшном Суде, однако она актуальна и для земного устройства. Люди хотят жить, а смерти боятся, поэтому «человек некоторым образом законами своей природы располагается к вступлению в общение и к сохранению мира, насколько это от него зависит, со всеми людьми» (О Граде Божьем. 19. ХII). Мир – это не только отсутствие войны. Мир – это гармония и упорядоченность всего человеческого и божественного. «Итак, – пишет он, – мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной – упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной – упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души – упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога – упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей – упорядоченное единодушие. Мир дома – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного Града – самое упорядоченное и единодушное общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего – спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой свое место» (О Граде Божьем. 19. ХIII). Мы видим, что мир связывается с порядком, основанным на согласии и справедливости, ибо справедливость означает воздаяние каждому своего (О Граде Божьем. 19. V, ХХI). В этом смысле она существует и в земном государстве, которое есть порядок власти и подчинения, основанный на согласии граждан. В перечне видов «мира», как мы видим, государство занимает предпоследнее место, выше – лишь небесный град.

Рим с точки зрения истинной справедливости был недостоин имени республики. Августин опровергает Цицерона, ссылаясь на него самого: там, где нет справедливости, там нет права, а раз нет права, то нет и народа, ибо народ – не простая совокупность людей, а люди, связанные согласием в вопросах права (О Граде Божьем. 19. ХХI). Здесь важно подчеркнуть, что Августин говорит не о справедливости вообще, а об истинной справедливости. Можно предположить, что справедливость имеет несколько градаций. Земное государство, несомненно, как и любое другое творение Бога, имеет отношение к справедливости. Оно, прежде всего, обеспечивает блага, первейшим из которых является мир. Этот мир позволяет людям пользоваться всеми остальными земными благами, включая собственность. Государство «стремится к миру земному и к нему направляет согласие в управлении и в повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний» (О Граде Божьем. 19. ХVII). Получается, что человечество в своем земном существовании не может обойтись без институционализации отношений властвования. Любое государство, даже языческое, лучше, чем его отсутствие. И у граждан языческого государства есть много добродетелей, о которых пишет Августин на примере Рима: патриотизм, мужество, верность слову и др.

Как же тогда определить государство, которому не достает истинной справедливости? Сначала Августин вносит некоторые уточнения в цицероновское определение народа. Народ – это «множество разумных существ, объединенных согласием относительно вещей, которые они любят» (О Граде Божьем. 19. ХIV). Исходя из этого определения Рим, как и любое другое известное истории государство, тоже республика и достояние народа. Конечно, здесь усматривается некоторое противоречие во взглядах Августина, но оно вполне извинительно для мыслителя переходной эпохи. Ему необходимо было примирить власть государственную с новой религией и поставить государство если не на службу церкви, то по меньшей мере сделать из него союзника и помощника.

С этим связано и отношение Августина к политической деятельности. Здесь он полный союзник Цицерона. Да, в земной жизни много зла и несправедливости. Но ошибаются те, которые думают, что к земному величию стремятся только злые демоны. Это не так, и пример тому – император Константин. К власти должны приходить христиане, поскольку только они могут стать идеальными правителями. Они не падки на лесть, всегда помнят, что они люди, не злоупотребляют наказаниями, используют их как необходимые средства управления и сохранения государства, а не для удовлетворения своей ненависти они милосердны, скромны, правят не из желания пустой славы, а из любви к счастью и, конечно, боятся, любят и чтут Бога (О Граде Божьем. 5. ХХIV). Следует стремиться не только к высшим должностям, но и к любому иному общественному служению. Августин пишет, например, о многочисленных злоупотреблениях и вообще порочности человеческого суда. «А суды людей о людях, неизбежные в гражданских обществах, в каком бы мире они ни находились, каковы они, как жалки, какое представляют собою скорбное явление» (О Граде Божьем. 19. VI). Должен ли христианин брать на себя эту тяжкую обязанность? Да, должен – и именно потому, что христианин. Августин – проповедник активной общественной деятельности христиан, что он, впрочем, показывал и своим примером.

Граждане небесного Града в любом случае соблюдают законы земных государств, если они не противоречат их религиозным убеждениям. Христианин – лояльный гражданин своего государства, он, как учил апостол Павел, молится за царей и начальствующих.

Августин поставил вопросы, на которые искали ответ в течение последующих веков. Как верующему человеку относиться к светской власти? Как взаимосвязаны и как должны взаимодействовать церковь и государство? Его собственный ответ – стремиться к небесному, но и не пренебрегать земным; служить Богу и исполнять долг гражданина.

Глава 4. Фома Аквинский

Томмазо, по-гречески – Фома (1225 (1226)–1274), родился в центральной Италии, недалеко от городка Аквино (отсюда и прозвище Фомы – Аквинский или Аквинат). Фома получил блестящее по тем временам образование: учился в Неаполитанском университете, где стал монахом-доминиканцем, затем у Альберта Великого в Париже и Кельне. Дальнейшая его судьба связана с преподавательской деятельностью. Он профессор теологии Парижского университета, преподает также в Риме, Неаполе и в других городах.

Специально политическим вопросам посвящена его работа «О правлении государей» (1266)²⁷, а в главном его труде «Сумма теологии»²⁸, который он начал писать в 1266 г., но так и не завершил его, анализируются этические и собственно правовые проблемы.

§ 1. Учение о законах

Мир создан и управляется Божественным разумом, но это не исключает свободы человеческого выбора. Человек, созданный по образу и подобию Бога, также обладает разумом и волей. Бог оставляет человеку простор для принятия собственных решений: он самостоятельно использует свои волевые и интеллектуальные способности. Человеку свойственно стремиться к благу. Высшее благо – это познание Бога, но оно недостижимо в земном мире, поэтому человек сам определяет, что является для него благом и стремится к нему как к цели. Разум определяет цель, а воля движет к ней. На этом зиждется свобода выбора, который находится в нашей власти. Ссылаясь на Аристотеля, Фома пишет, что «выбор есть или желающий интеллект или интеллектуальное желание» (Сумма теологии. I. 88.3). Таким образом, мы имеем две стороны свободы выбора: желающую (волевую) и познающую (интеллектуальную).

Душа человеческая несовершенна, поэтому возможны ошибки в выборе цели: «свободное произволение равным образом относится к избранию благого и злого» (Сумма теологии. I. 88.2). А раз так, то человека следует направить к благой цели, помочь его разуму и воле. Для этого есть два пути: убеждение, направленное на интеллект, и принуждение, направленное на волю. Советы, увещевания, приказы, запрещения, награды и наказания – вот способы воздействия на поведение людей. Без законов как нравственных, так и юридических, здесь не обойтись.

В «Сумме теологии» Фома пишет о четырех видах законов: вечном, естественном, человеческом и божественном (последний дан в Ветхом и Новом Завете, и мы его касаться не будем). Они являются правилами человеческих поступков и направляют людей к общей цели. «Закон относится к тому, что составляет основу человеческих поступков, поскольку для них он является правилом и мерилом». Он установлен разумом и направлен к общему благу (Сумма теологии. I. 2.90.2). Вместе с тем каждый из этих законов имеет свою специфику.

Вечный закон является проявлением божественного разума. Бог как государь вселенной предписывает ей закон, который совпадает с его замыслом по управлению всеми земными вещами. «Вечный замысел божественного закона и есть вечный закон, предназначенный Богом для управления предызвестными ему вещами» (Сумма теологии. I. 2.91.1). Вечный закон предписывает порядок всему миру, «тварям разумным и неразумным».

В отношении разумных тварей – людей – действует также естественный закон. Он непосредственно связан с вечным законом. Ведь закон, полагает Фома, присутствует и в том, кто его устанавливает, и в том, для кого он предназначен (в данном случае в людях). Человек, таким образом, сопричастен вечному закону, «и эта сопричастность вечного закона разумной твари называется естественным законом» (Сумма теологии. I. 2. 91. 2). С его помощью люди различают, что хорошо, а что плохо.

С человеческим законом дело обстоит сложнее, чем с законом вечным и естественным. Прежде всего Фома Аквинский задается вопросом о том, нужны ли вообще человеческие законы и рассматривает аргументы против их необходимости. Во-первых, так как цель любого закона – побуждение людей к благу, то это лучше делается с помощью увещеваний и по собственной воле, чем по принуждению, которое устанавливается человеческим законом. Во-вторых, он вспоминает аристотелевское определение судьи как одушевленного правосудия (справедливости) в противоположность неодушевленному правосудию закона. Наконец, в-третьих, человеческие поступки разнообразны, а закон носит общий характер, поэтому лучше поручить мудрым разбирать каждое конкретное дело. Все эти аргументы Фома Аквинский опровергает.

Во-первых, посредством увещевания и по собственной воле к добродетели стремятся люди «благого склада». Но «ведь есть и такие, которые обнаруживают буйство и приверженность пороку», а на них нелегко воздействовать словами. Страх наказания – вот что может удержать их от зла. «Итак, законы необходимо было установить во имя мира среди людей и добродетели», – заключает Аквинат (Сумма теологии. I. 2.95.1). Во-вторых, легче найти нескольких мудрых людей для издания законов, чем многих для справедливого суда. Кроме того, устанавливающие законы долго размышляют, анализируя многие случаи, судебное же решение выносится быстро и на основании только одного случая. Наконец, судьи, вынося решения, нередко бывают пристрастны, чего нельзя сказать о законодателе. В-третьих, решение по усмотрению судьи возможно, но лишь тогда, когда закон вообще не предусматривает данного случая. Таким образом, человеческий закон необходим. Вопрос в том, кто его устанавливает и каким он должен быть.

Разум человека таков, что он, по мнению Фомы Аквинского, способен создавать законы. Но частное лицо законодательствовать не может, поскольку способно лишь увещевать, но не принуждать. Закон же исполняется принудительно. «Этой силой принуждения обладает множество [людей] или государственный муж, который вправе налагать наказания… Поэтому только он один имеет право создавать законы» (Сумма теологии. I. 2.90.3). Кроме того, закон следует отличать от установлений, которые делают главы семейств, ибо целью закона является общее благо, частью которого является благо каждого дома. Иными словами, закон имеет всеобщий характер.