Текст книги "История политических и правовых учений. Курс лекций. 2-е издание. Учебное пособие"

Возможно ли появление неправовых законов? Бесспорно. Цицерон приводит примеры таких законов и из греческой, и из римской истории. Но они не являются правом и права не порождают. Важны не только формальные, но и сущностные моменты. «Ведь если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, – если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы» (О законах. I. ХVI). Более того, «они заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками» (О законах. II. V. 13). Истинные же правовые законы создаются ради «блага граждан, целостности государства и спокойной и счастливой жизни людей» (О законах. II. V. 11). Если законы этой цели не достигают, то они не достойны называться законами, а гражданская община (civitas) лишена справедливого начала. Как с этим бороться? Путь один – активное участие в политической жизни, борьба за справедливость и право.

§ 4. Учение об обязанностях гражданина

Диалог «О государстве» начинается с установления иерархии естественных и политических наук. Первенство безоговорочно отдается наукам политическим. Называются две причины такого положения дел. Во-первых, Цицерон опирается на авторитет Сократа, цитируя его утверждение о том, что «вопросы о явлениях природы либо недоступны человеческому разуму, либо не имеют отношения к жизни людей» (О государстве. I. Х. 15). Во-вторых, знания о природе не делают людей лучше и счастливее (О государстве. I. ХIХ. 32).

Науки политические имеют совершено иной характер, так как они непосредственно связаны с жизнью людей. Изучение этих наук делает людей полезными государству, это «самая славная задача мудрости и величайшее проявление доблести и ее обязанность» (О государстве. I. ХХ. 33). Но и здесь знание ради самого знания бессмысленно. Ценны те знания, которые применяются на практике. Политическая философия дает знания для практической государственной деятельности.

Государственные деятели занимают высшее положение в обществе, в том числе и в моральном смысле. Путь государственной деятельности – путь, по которому идут лучшие люди. Все политические произведения Цицерона прямо или косвенно направлены против Эпикура и его школы. Эпикур проповедовал отказ от политической деятельности как недостойной мудреца. «По их словам (эпикурейцев. – И. К.), к государственной деятельности большей частью стремятся люди, совершенно не достойные честного дела, люди, равняться с которыми унизительно, а сражаться, особенно когда толпа возбуждена, опасно и чревато несчастьем» (О государстве. I. V. 9). Цицерон возмущен такой позицией. По его мнению, доблесть тех, кто основывает и сохраняет государства, приближается к доблести богов. В сущности, иначе и не мог говорить гражданин и патриот Рима. Политический абсентеизм Эпикура, вызванный кризисом греческих полисов, глубоко чужд Цицерону. Другая причина (тоже, впрочем, очевидная) заключается в том, что Цицерон оправдывал свою жизнь, наивысшими достижениями которой он считал успехи на государственном поприще. Участие в политической жизни он считает гражданской обязанностью свободных людей, которые способны в равной степени и властвовать, и подчиняться. Свобода, таким образом, не только предоставляет политические права, но в большей степени накладывает политические обязанности.

Участие в политической жизни связано со справедливостью. Справедливость заключается не только в том, чтобы не чинить противозакония самому, но и в том, чтобы противодействовать тем, кто противозакония совершает, и стремиться к общему благу. «Бывают и люди, которые либо в своем стремлении сберечь свое имущество, либо, так сказать, из ненависти к людям говорят, что они своими собственными делами заняты и, казалось бы, не причиняют ущерба никому. Первого вида несправедливости они не совершают, но допускают второй; ибо они отворачиваются от общественной жизни, так как не прилагают к ней ни старания, ни труда, ни своих способностей» (Об обязанностях. I. IХ. 29).

Становится понятным столь возвышенное отношение Цицерона к государственным деятелям. Они посвятили себя служению справедливости и должны обладать соответствующими качествами. Они мудры, справедливы, воздержаны, красноречивы, образованы и т. д. Служа общим интересам, они оберегают узы, связывающие людей, человеческое общество и государство. Далеко не все способны к такой ответственной деятельности. Но те, кто способны, должны без промедления браться за это дело: «занимать магистратуры и вершить делами государства; ведь иначе невозможно ни управлять государством, ни проявить величие духа» (Об обязанностях. I. ХХI. 72).

Что же касается рядового гражданина, то статус свободного человека накладывает на него соответствующие обязанности по участию в делах государства.

Каждый человек вступает в отношения со многими людьми, и все они важны и дороги. Но тем не менее существует иерархия этих отношений. На первое место ставятся связи с государством, на второе – с родителями, затем с детьми, домочадцами, друзьями. Иначе говоря, общественные дела ставятся выше частных. Ну а «при защите свободы граждан нет частных лиц» (О государстве. II. ХХV. 46). Защита свободы – первейшая обязанность гражданина. Цицерон восторгается Брутом, убившим Цезаря. Для него он образец истинного гражданина, спасающего государство от разложения.

Политические и правовые взгляды Цицерона характерны для переломных эпох, когда неудовлетворенность существующим правом заставляет искать метаюридические критерии для его оценки. Таким критерием для Цицерона выступает справедливость, а борьба за нее провозглашается долгом и обязанностью истинного гражданина.

Заключение

Античные мыслители заложили основы европейской философии, в том числе, философии права и политики. Но всегда следует помнить о своеобразии их взглядов на мир права и политики. Властные отношения персонифицировались – гражданин властвовал над гражданином. Власть же можно осуществлять посредством силы (тогда форма государства является извращенной) или на основе права (тогда мы получаем правильную форму государства). Право рассматривается как веление разума, ассоциируется со справедливостью, равенством, свободой и порядком и противопоставляется произволу как проявлению человеческих страстей. Но вместе с тем свобода мыслится как коллективная ценность. Поэтому не отдельный человек, а полис видится высшей ценностью. В отношении отдельного человека доминирует идея личного долга, а не личного права.

Рекомендуемые источники и исследования

Аристотель. Этика (любое издание).

Аристотель. Политика (любое издание).

Ксенофонт. Сократические сочинения (любое издание).

Платон. Государство (любое издание).

Платон. Политик (любое издание).

Платон. Законы. Любое здание.

Полибий. Всеобщая история. Кн. 6 (любое издание).

Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.

Цицерон. О государстве (любое издание).

Цицерон. О законах (любое издание).

Цицерон. Об обязанностях (любое издание).

* * *

Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М.; Л., 1965.

Кечекьян С. Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М., 1947.

Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1988.

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.

Мирзаев С. Б. Полибий. М., 1986.

Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1996.

Утченко С. Л. Политические Учения Древнего Рима. М., 1967.

Раздел II
Политические и правовые учения в Средние века

Введение

Распространение христианства изменило культурный облик Европы. На смену языческому многобожию пришло представление о Боге как об абсолютной, совершенной, трансцендентной миру (лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) Личности. Согласно христианскому вероучению Бог обладает единством сущности и множественностью Лиц (Бог-Отец, Бог-Сын, т. е. Иисус Христос, и Святой Дух). Он является Творцом мира из ничего, совершая акт творения свободно, по собственному желанию и рассуждению. Бог создал и человека по Своему образу и подобию, наделив его высочайшим статусом среди всех живых существ. Бог трансцендентен сотворенному им миру по Своей сущности, однако при этом Его всемогущество выражается в возможности преодолеть разрыв между Собой и миром: воплотиться в человека, оставшись Богом. В личности основателя христианской религии Иисуса Христа не слитно и вместе с тем нераздельно соприсутствует как Божественная, так и человеческая природа. Бог входит в мир и в человеческую историю для спасения человечества: не имея греха как Бог, Он претерпевает крестные страдания за чужие грехи как человек и Своим Воскресением побеждает смерть, открывая человеку возможность бессмертия, вечной жизни. Личное участие Бога в спасении человечества не отменяет и не ограничивает человеческую свободу: высочайший статус человека в христианстве выражен в идее синергии, содействия, сотрудничества человека и Бога в деле спасения человека и мира. Бог является не только создателем духовного и физического миров, но и источником нравственного закона – Законодателем, и высшей моральной инстанцией – Судьей.

В христианстве Бог понимается и исповедуется, прежде всего, как Любовь, которая превышает справедливость; это же отношение любви к Богу и ближнему, в том числе и «врагу», считается нормой для христианина. В любви, с одной стороны, преодолевается отчуждение между людьми (даже враги должны быть любимы как «ближние»), с другой – достигается личная встреча с Богом. В результате этой встречи человек становится способным при помощи Божественной благодати добиться превосходства над своими грехами, преодолеть ограниченность несовершенного земного бытия и достичь высшей степени личного совершенства – святости или «обожения» при сохранении сущностного различия между Богом и человеком.

Если у античных мыслителей добродетель означала способность человека к исполнению тех или иных функций, то теперь добродетель мыслится как следование христианским заповедям. Любовь к Богу и ближнему – вот что должно двигать человеком. Через любовь к Богу достигается свобода, которая трактуется как свобода от греха; любовь к себе приводит к порабощению греху – к несвободе, духовному рабству у собственных страстей. Предназначение церковной и светской власти – в том, чтобы побуждать человека к добродетели.

Средневековая христианская философия хронологически подразделяется на патристику (лат. patres – отцы) – направление христианской мысли периода единства церкви (II–VIII вв.), связанное с деятельностью раннехристианских авторов – отцов церкви, и схоластику (греч. schola – ученая беседа, школа; лат. scholastica – ученый) – католическую теологию, расцвет которой приходится на XII–XIII вв.

Становление патристики связано с признанием христианства государственной религией римлян в первой трети IV в. императором Константином Великим (274–337), а также последовавшей за этим деятельностью семи Вселенских церковных соборов. Факт превращения языческой Римской империи из гонительницы христиан в государство, объявившее себя христианским, впервые находит обсуждение в трудах автора первой церковной истории Евсевия Кесарийского. Отцам церкви, получившим классическое образование, принадлежит главная заслуга в сохранении наследия античной философии в эпоху средневековья. В их трудах был осуществлен синтез приемлемых элементов «языческой мудрости» с христианским богословием. Политико-правовые сюжеты присутствуют у Иоанна Златоуста – отца восточной церкви и Аврелия Агустина – представителя западной патристики. После разделения церкви в 1054 г. трудами главным образом профессоров европейских университетов создается схоластика – католическая философия, отличительной особенностью которой является обоснование веры средствами человеческого разума. Вершиной схоластики является философия Фомы Аквинского.

Глава 1. Евсевий Кесарийский

Трагический трехвековой путь, пройденный церковью, завершился победой церкви над миром, как казалось тогда немало пострадавшему от гонений Евсевию Памфилу, епископу Кесарии Палестинской (ок. 264 г. – ок. 340 г.), который писал: «после прежних мрачных зрелищ… мы удостоились созерцать и славословить то, что желали видеть на земле… многие истинные праведники и мученики Божии»⁷. Связанное с апокалиптическим настроением отвержение мира у первых христиан сменилось его принятием, стремлением устроить мир на христианских началах. Так как именно повеление императора покорило Рим христианской истине, возникла необходимость осознания промыслительного предназначения царской власти и христианизирующейся Римской империи. Впервые это и было сделано «отцом церковной истории» Евсевием Кесарийским. Среди сочинений Евсевия наибольший интерес представляют «Церковная история» (между 324 и 326 гг.), охватывающая период от Рождества до победы христианства при Константине, «Похвальное слово Константину» (ок. 335 г.) и «Жизнеописание Константина» (ок. 338 г.)

§ 1. Учение о божественном происхождении монархии

По мнению Евсевия Кесарийского, источником земной власти является вторая ипостась Бога – Бог-Слово, Иисус Христос. По представлению Евсевия Кесарийского, Слово Божье, выполняя роль некоего связующего начала между тварным миром и Богом-Отцом, роль «посредника и руководителя сущности рожденной (человека. – Е. Т.) к Нерожденному (Богу-Отцу. – Е. Т.)», является «Владыкою и Правителем вселенной», «благоговейно служащим славе Отца»⁸. Осуществляя замысел Бога-Отца, божественное Слово, обладающее полнотой силы для спасения мира, сообщило людям понятие о законном начальстве и царской власти. Оно, будучи «Отцом разумной и мыслящей сущности», создало субъективные основания для самой возможности власти, «начертав» в человеческой душе «образ верховного царствования», и «соделало ее животным царским, внушив ей… способность царствовать и повиноваться царской власти» (Похвальное слово Константину. С. 357–358). Таким образом, царская власть и способность повиновения ей являются божественным даром человеку, данным ему во исполнение божественного замысла о спасении творения.

В представлении Евсевия, поскольку царство земное есть подобие Царства Небесного, царская власть не только имеет свой источник в Боге-Слове, но и создана по образу Его власти. Именно это и определило прежде всего монархический принцип организации верховной власти. Слово Божье, будучи основой единства состоящего из многих частей мира, «явило в царе подобие своей единодержавной власти». Оно даровало человеческой природе «закон царского права… который подчиняет всех единому владычеству». Для Евсевия очевидно, что «монархия превосходнее всех форм правления, многоначалие же, составленное из членов равного достоинства, скорее есть безначалие и мятеж» (Похвальное слово Константину. С. 355). Таким образом, единовластие Бога, по образу которого создана царская власть, обусловило и единовластное управление царя.

Для Евсевия несомненна необходимость наследственного закрепления власти по образу вечной власти Бога-Слова. По его мнению, наследование власти необходимо для того, чтобы благочестивый царь, как бы возродившись для верховной власти в своих детях, ее унаследовавших, удерживал царство и после своей смерти. Таким образом, Бог «через приращение времен и детей боголюбезному царю» соделывает его «владычество над народами земли» непреходящим, «сильным и юным» (Похвальное слово Константину. С. 354).

Уподобление власти монарха власти Бога-Слова определило, в представлении Евсевия, ее земное предназначение. Царская власть, являющаяся земным отображением божественной власти, призвана содействовать спасению человека. По мнению Евсевия, царь, «подражая своему Спасителю», обязан преследовать «уже прежде Всеблагим побежденное» зло мира и тем самым удерживать царство от его порабощения «противником спасения человеком» – антихристом (Похвальное слово Константину. С. 354).

Вместе с тем историческое предназначение царской власти представлялось Евсевию уже в известной мере осуществленным. Совершившаяся «по благоволению великого Бога и содействию царя» победа над язычеством обусловила восприятие им Римской империи как «образа Царства Христова» (Похвальное слово Константину. С. 381), как «великого храма, объемлющего всю вселенную» (Церковная история. С. 574). Евсевий увидел в покорении империи христианской истине провиденциальный смысл: «две, как бы из одного источника происшедшие великие силы мгновенно все умиротворили и привели в содружество; эти силы были: Римское царство, явившееся с тех пор монархическим, и учение Христово, и обе расцвели вместе, в одно и то же время» (Похвальное слово Константину. С. 431).

§ 2. Обязанности царской власти

Предназначением царской власти как «удерживающей» царство от пришествия в него антихриста обусловлены и все ее обязанности. Во-первых, по мнению Евсевия, царь прежде всего обязан наказывать творящих зло. Если «общий всех Спаситель… удаляет от своих овец… враждебные силы», то и «друг Его, свыше украшенный доспехами против врагов, умеет посредством войны обуздывать явных противников истины» (Похвальное слово Константину. С. 351–352).

Во-вторых, царь обязан призвать подвластных себе людей к познанию истинного Бога. Если Спаситель делает людей «тварями разумными и ведающими царство Отца», то, в подражание Ему, и «друг Его, как бы истолкователь Бога Слова, призывает к познанию Всеблагого весь человеческий род, возвещая жителям земли законы благочестия и истины» (Похвальное слово Константину. С. 352). Земной царь, «научая своих подданных добру, преподает им богопознание великого Царя» (Похвальное слово Константину. С. 362).

В-третьих, Евсевий возлагает на царя обязанность создавать условия для благочестивой жизни подданных и тем самым содействовать достижению врат Царства Небесного каждым человеком из вверенного ему царства земного. Поскольку «Спаситель… приготовляет своему Отцу благоприятными все небо и мир», то по образу Его и царь как «ревнитель Всеблагого, очистив от всякой нечистоты безбожного заблуждения земное свое царство», приводит к Богу подвластных себе жителей земли. Заботясь «о спасении каждого на управляемом им корабле жизни», царь делает подданных готовыми для Небесного Царства (Похвальное слово Константину. С. 351–352). По свидетельству Евсевия, Константин называл себя «епископом внешних дел Церкви», что находило свое выражение в том, что он «надзирал за всеми подвластными себе и побуждал их, сколько было силы, вести жизнь благочестивую»⁹.

В-четвертых, царь обязан, по мнению Евсевия, проявлять «попечение о Церкви Божьей». По его свидетельству, Константин, воспринимая «внутренний раздор Церкви… страшнее и тягостнее всякой войны и битвы», в случае «взаимного несогласия епископов… действовал как общий поставленный от Бога епископ, и учреждал соборы служителей Божьих… и заботясь о мире Божьем между всеми, принимал участие в их рассуждениях» (Жизнеописание Константина. С. 90–91).

Поскольку царская власть есть подобие власти Бога-Слова, то самая личность монарха как человека, единолично обладающего всей полнотой власти, приобретает особое значение. Евсевий строит образ монарха на его противопоставлении тирану. Причем различие между ними – в их отношении к Богу: в признании или непризнании Его заповедей, так как исполнить историческое предназначение царской власти, по его мнению, может лишь человек, «всесовершенно преданный Всеблагому». Тот же, кто «отвергся Царя всяческих… и не воздал должного Царю почтения… царем в собственном смысле быть не может» (Похвальное слово Константину. С. 353, 359). По мнению Евсевия, управлять царством может лишь человек, осознавший греховность своей природы и с Божьей помощью ее обуздавший, т. е. человек, «одержавший победу над страстями, воюющими против человеческого рода» (Похвальное слово Константину. С. 361). Истинным царем Евсевий признает того, «кто обуздывает страсти, не обуздываясь ими». Правитель же, не знающий любви и страха Божия, «хотя бы иногда и возвышался тиранскою силою», не достоин нести «небесный образ монаршей власти» (Похвальное слово Константину. С. 360). Итак, только укротивший собственную греховную природу царь может требовать и от подданных смирения злой воли в подчинении верховной власти.

Личное благочестие и православие царя имеют важный государственный смысл. Так, Евсевий считает, что лишь силою «оружия богопочтения» способен царь охранить царство, а, следовательно, и собственное спасение (Церковная история. С. 589). По его мнению, лишь «броня царского благочестия» отражает от царства неприятелей, победу над которыми как награду за благочестие ниспосылает царю Бог. Пренебрежение же богопочтением, убежден Евсевий, «подвергало общественные дела великим опасностям; напротив, законное принятие и хранение его доставляло Римскому государству величайшее благополучие» (Церковная история. С. 586). Таким образом, только благочестивое правление дарует царю возможность личного спасения.

Исследователи не без оснований полагают, что у Евсевия «эсхатологическое будущее подменено политическим настоящим»¹⁰. Однако, делая такой вывод, необходимо учитывать «ту радость теократической мечты Церкви, жажду реальной, видимой и ощутимой победы над миром»¹¹, свидетелем которой стал Евсевий Кесарийский.

Глава 2. Иоанн Златоуст

Отец церкви святой Иоанн Златоуст (347–407) родился в Антиохии в богатой христианской семье и получил блестящее классическое образование, по завершении которого стал адвокатом. Однако вскоре он оставляет адвокатуру и принимает монашество. В 398 г. становится архиепископом Константинопольским.

Литературное наследие Иоанна Златоуста громадно. В стиле Златоуста «оживают вновь сила и блеск классических Афин». Вместе с тем ему никогда «не приходилось мирить в себе эллина и христианина», поскольку он не был увлечен философской проблематикой эллинизма¹². Политико-правовые сюжеты можно найти в таких произведениях Златоуста как «Беседы на Послание к Римлянам», «Беседы на Псалмы», «Беседы к Антиохийскому народу о статуях», «Словооначальстве, властииславе» и др.

§ 1. Учение о божественном происхождении власти

Божественный характер установления земной власти раскрывается Иоанном Златоустом при толковании следующих слов из Послания апостола Павла к Римлянам: «…нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Римл. 13.1). Как полагает Златоуст, в данном фрагменте речь идет, разумеется, не «о каждом начальнике в отдельности», а о самом существе власти, в учреждении которой он видит проявление божественного промысла: «Существование властей, причем одни начальствуют, а другие подчиняются, и то обстоятельство, что все происходит не случайно и произвольно, и народы не мечутся как беспорядочные волны, – все это я называю делом Божией премудрости»¹³.

Божественный характер имеет сам иерархический принцип социального общения: так как «равенство часто доводит до ссор… а безначалие везде есть зло и бывает причиною беспорядка», то «Бог установил многие виды власти и подчинения», в том числе и «между начальником и подчиненным» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 775). Если же уничтожить этот порядок, то «все погибнет»¹⁴.

Иоанн Златоуст усматривает причину установления Богом различных форм земной власти в совершенном человеком грехопадении. Именно совершенный человеком грех установил различные «виды рабства… связав нашу природу различными господствами, подобно тирану, налагающему разные оковы». Первый вид рабства – подчинение мужу жены, которая до грехопадения была «равночестна мужу»¹⁵. Второй – подчинение рабов и слуг своему хозяину. Третий вид рабства «тяжелее и страшнее обоих предшествующих»: так как «мы не вразумились теми (первыми двумя видами рабства. – Е. Т.), то Бог сделал еще более тяжкими наши оковы». Златоуст пишет: «Какой же этот (третий род рабства)? Это (подчинение) начальникам, правителям, не такое, каково (подчинение) жены, и не такое, каково (подчинение) рабов, но гораздо более страшное. Везде можно видеть оттачиваемые мечи, палачей, казни, пытки, мучения, власть над жизнью и смертью». Этот третий вид господства также «стал необходим вследствие греха» (Восемь слов на Книгу Бытия. С. 746).

Однако, хотя человеческий «грех сделал нужною власть», «Бог употребил ее для нашей пользы»: «Как сердобольный отец по своей доброте отдает детей, когда они оказывают ему невнимание и пренебрежение, злоупотребляя родительской любовью… строгим наставникам и учителям, так и Бог, по благости Своей, отдал нашу природу, оказавшую невнимание к Нему, начальникам, как бы учителям и наставникам, чтобы они исправили ее от беспечности». Таким образом, необходимость власти обусловлена «нашей испорченностью» и в этом смысле она «имеет основание в грехе и пороке» (Восемь слов на Книгу Бытия. С. 746–747).

Несомненно, пишет Златоуст, что «от властей для государств бывают бесчисленные блага», ведь «начальники немало содействуют нам в устройстве настоящей жизни тем, что действуют оружием, отражают неприятелей, усмиряют крамольников в городах, разрешают всякие ссоры». Поэтому правители, будучи «охранителями мира и гражданского благоустройства», являются величайшими нашими благодетелями (Беседы на Послание к Римлянам. С. 777–778). Они составляют «как бы некоторого рода оплот, поставленный впереди, который охраняет спокойствие пребывающих внутри»¹⁶.

Иоанн Златоуст приводит также слова пророка Аввакума: «Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его, и оставляешь людей, как рыбу в коре, как пресмыкающихся, у которых нет властителя?» (Аввак. 1.13–14). Толкуя эти слова, Иоанн Златоуст пишет: «Итак, старейшина – для того, чтобы мы не были “яко гады”, властитель – для того, чтобы мы не пожирали друг друга “яко рыбы”. Как лекарства для болезней, так наказания для проступков» (Восемь слов на Книгу Бытия. С. 747).

Иоанн Златоуст предупреждает о возможных бедствиях, последующих за упразднением начальства: «Уничтожь судилища – и уничтожишь всякий порядок в нашей жизни; удали с корабля кормчего – и потопишь судно; отними вождя у войска – и предашь воинов в плен неприятелям. Так, если отнимешь у городов начальников, мы будем вести себя безумнее бессловесных зверей, – станем друг друга угрызать и снедать… богатый – бедного, сильнейший – слабого, дерзкий – кроткого. Но теперь, по милости Божьей, ничего такого нет… Что связи бревен в домах, то и начальники в городах. Если те уничтожишь, стены… обрушатся… так, если отнять у вселенной начальников и страх, внушаемый ими, – и домы, и города, и народы с великой наглостью нападут друг на друга, потому что тогда некому будет их удерживать… и страхом наказания заставлять быть спокойными»¹⁷.

Итак, именно грех поработил человека земной власти. Человек же, «преданный добродетели, не нуждается в начальстве». Более того, полагает Иоанн Златоуст, «законы выше начальников, и, однако, живущий праведно, не нуждается и в законах» (Восемь слов на Книгу Бытия. С. 747), по слову апостола Павла, писавшего, что «закон положен не для праведника» (I Тим. 1.9).

Подчеркивая, что «разделение людей на начальников и подчиненных есть дело премудрости Божией», Златоуст призывает верующих «возносить великую благодарность Богу и за то, что есть цари, и за то, что есть судии. Имея попечение о благоустройстве людей, чтобы многие из них не жили бессмысленнее зверей, Бог учредил власть начальников и царей, как бы бразды для управления колесницею или кормило для управления кораблем. Поэтому, если ты начальник, то благодари человеколюбивого Бога за то, что ты удостоился участвовать в таком попечении; если ты подчиненный, то опять благодари Бога за то, что имеешь начальника, который печется о тебе и не позволяет злым людям строить тебе козни» (Беседы на Псалмы. С. 551–552).

Толкуя слова апостола Павла о том, что «всякая душа да будет покорна высшим властям» (Римл. 13.1), Иоанн Златоуст рассматривает обязанность повиновения властям как религиозную обязанность: «Мы не дарим властям повиновение, но исполняем долг» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 775). Подчиняющийся властям повинуется Богу, тот же, кто не повинуется начальнику, тот противится Богу, узаконившему это, – так толкует Иоанн Златоуст слова ап. Павла: «Противящийся власти, противится Божию установлению, а противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Римл. 13.2).

При этом святитель призывает повиноваться любому начальству, так как апостол заповедал это, когда начальниками были язычники (Беседы на Послание к Римлянам. С. 778). Ведь то, что к власти «допускаются люди порочные и пользуются ею не так, как должно, зависит от испорченности людей». «Если и теперь, – пишет Златоуст, – когда между начальниками есть много дурных, самое дело это так нужно, что и при дурных качествах начальников бывает от них великая польза, то… каким благоденствием наслаждался бы род человеческий, если бы имеющие в руках своих власть хорошо распоряжались ею» (Беседы на Псалмы. С. 551). Поэтому «не говори, что иной употребляет власть во зло, но обрати внимание на благочинность строя и увидишь великую мудрость у Того, Кто в начале узаконил это» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 778). Вместе с тем Иоанн Златоуст полагает, что повиновение властям не может быть безграничным, но имеет свои пределы для христианина: воздавать властям необходимо только то, что нисколько не вредит благочестию, «все, противное благочестию, не есть уже дань кесарю, но дань и оброк дьяволу»¹⁸.

Если для Евсевия Кесарийского только монархия могла иметь божественное обоснование, то Иоанн Златоуст не высказывает предпочтения по отношению к какой-либо определенной форме правления. Вместе с тем в трудах других отцов церкви можно найти обоснование превосходства монархии над другими формами государственной власти. Однако такое обоснование дается с помощью не богословских, а исключительно практических аргументов. Так, представитель каппадокийской богословской школы св. Василий Великий (329–378), в частности, писал: «…всякое благочиние и согласие между многими до тех пор держится с успехом, пока сохраняется общая всех благопокорность одному какому-нибудь начальнику; а всякое разногласие и раздор, также многоначалие являются следствием безначалия»¹⁹. По мнению св. Афанасия Александрийского (293–373), «…как… многобожие есть безбожие; так многоначалие по необходимости будет безначалием»: «…поскольку каждый уничтожает власть другого, то ни один не окажется начальствующим, но у всех произойдет безначалие»²⁰.