Текст книги "История политических и правовых учений. Курс лекций. 2-е издание. Учебное пособие"

Казалось бы, что мудрец, который не высоко ставит земные блага, будет с презрением относиться к политической деятельности, но Эпиктет убежден, что человек нравственный не должен отказываться от власти. Напротив, «только испорченный нравственно человек способен отказаться от обязанности помочь нуждающимся, так же как низко уступать свое место дурным: глупо желать быть дурно управляемым, нежели управлять хорошо самому» (с. 265). Этот призыв касается только того, кто умеет управлять, т. е. умного, образованного человека. А всем остальным «похвально уступать закону, власти и уму» (с. 264). Тогда и проживешь жизнь спокойно.

В случае с Марком Аврелием сбылась мечта Платона: философ оказался на троне. Марк Аврелий осознавал значимость этого события и любил повторять изречение Платона: «Государства процветали бы, если бы философы были властителями или если бы властители были философами»⁶. Он был хорошим императором. Вел успешные войны, расширяя пределы империи, укреплял государственный аппарат и т. д. В общем, буквально следовал совету Эпиктета.

После себя он оставил не предназначавшиеся для публикации размышления «Наедине с собой». В них звучат уже традиционные для стоиков мотивы. С одной стороны, – пренебрежение к земной человеческой жизни, с другой, – идеи равенства, космополитизма и служения людям. «Если духовное начало у нас общее, – пишет философ-император, – то общим будет и разум, в силу которого мы являемся существами разумными. Если так, то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду» (с. 288). Марк Аврелий различает общечеловеческое и политическое в человеке и стремится совместить то и другое. Так, о себе он пишет: «Каждому полезно то, что согласно с его строем и природой. Моя природа – существа разумного и гражданственного. Для меня, как Антонина, град и отечество – Рим, как человека – мир. И только полезное этим двум градам есть благо для меня» (с. 311).

Эпикурейская и стоическая школы, хотя и сложились в период кризиса античного полиса, оказали большое влияние на последующее развитие политико-правовой мысли. Прежде всего это касается индивидуалистического утилитаризма и договорной теории происхождения государства Эпикура, а также идеи стоицизма о всеобщем равенстве людей и общем государстве – космополисе.

Глава 6. Полибий

Полибий (205–128 гг. до н. э.) жил в то время, когда Греция потеряла свое прежнее величие и превратилась в провинцию Рима, а Рим, одержав, наконец, окончательную победу над Карфагеном, превратился в мировую державу. После окончательного поражения Греции от римлян в 168 г. до н. э. Полибий был интернирован, многие годы провел в Риме, завел дружбу с влиятельными римскими гражданами, много путешествовал. Главный его труд – «Всеобщая история» в сорока книгах. Политическим вопросам посвящена только одна из них – шестая.

§ 1. Философия истории

Полибий не хотел, чтобы его «Всеобщая история» превратилась в простое перечисление разрозненных фактов. Он попытался увидеть историю в ее цельности и понять закономерности исторического процесса. Для этого следовало показать историю такой, какая она есть на самом деле, излагая события без всяких прикрас (Всеобщая история. IX. 1.5). Полибий был убежден, что никто до него даже не пытался это сделать.

Прежде всего его интересует политическая история, история государств (полисов). Каковы закономерности их происхождения, расцвета и гибели? Если мы их познаем, то тогда история превратится в прагматическую науку. Выяснив причинно-следственные связи, мы сможем прогнозировать будущее, думал Полибий. Двигателями происходящих событий являются судьба и природа. Они определяют закономерное движение всего сущего. «Так всякое тело, всякое государство и всякое предприятие проходят состояние возрастания, потом расцвета и, наконец, упадка…» (VI. 51.4).

С государствами дело обстоит несколько сложнее. Их устройство и конкретная внутренняя и внешняя политика связаны непосредственно с деятельностью людей и с этой точки зрения, несомненно, подлежат оценке. Основной вопрос состоит в том, почему одни государства достигают успеха, а другие нет? Причина, по мнению Полибия, коренится в государственном устройстве. Одни государства полностью подчиняются судьбе и быстро катятся к упадку, другие, благодаря правильной организации власти, значительно замедляют это движение. Примером первых государств являются государства эллинские, поэтому предсказывать их судьбу удивительно легко. «По отношению ко всем эллинским государствам, которые неоднократно то возвышаются, то приходят в полный упадок, легко бывает и излагать предшествующую историю, и предсказывать будущее» (VI. 3.2).

Иначе обстоит дело с Римом. «Что касается римского государства, то при многосложности устройства весьма нелегко изобразить теперешнее его состояние, а равно при незнании особенностей прежнего порядка общественной и частной жизни римлян трудно предсказать будущее» (VI. 3.4). Но сделать это совершенно необходимо, чтобы извлечь из истории полезные уроки. Ведь Рим – это единственное государство, которое в течение неполных пятидесяти трех лет покорило весь мир. И все это благодаря правильному государственному устройству. Но прежде, чем обратиться к его анализу, необходимо коснуться общих тем о происхождении государства, его устройстве и закономерностях кругооборота форм государственного устройства.

§ 2. Происхождение государства и кругооборот государственных форм

Полибий исходит из гипотезы естественного состояния. Он предлагает представить такую ситуацию, когда весь род человеческий вдруг погибнет от потопа или какой-либо иной напасти. Тогда, если род человеческий вновь зародится, то люди опять начнут собираться вместе. К этому их будет толкать слабость, присущая отдельному человеку. Их вождем станет тот, кто превосходит остальных силою и отвагой. То же самое, полагает Полибий, происходит и среди животных, поэтому такой порядок можно считать делом природы. Таким образом, первоначальное общение людей было наподобие животного: «они собирались вместе и покорялись наиболее отважным и мощным из своей среды; меру власти этих последних составляла сила, а само управление может быть названо единовластием (монархией)» (VI. 5.9). Но люди не остаются на животном уровне. Ведь они наделены умом и рассудком. Устанавливается царское правление. Его появление связано с осознанием таких понятий, как красота, правда, долг, справедливость. Когда власть начинает опираться на эти представления, она сущностно изменяется. «Итак, когда лицо, стоящее во главе сообщества и в своих руках держащее верховную власть, всегда в согласии с народным настроением оказывает деятельную поддержку перечисленным выше людям (людям долга. – И. К.) и, по мнению подданных, воздает каждому по заслугам, тогда подданные покоряются уже не из боязни насилия, сколько по велению рассудка, содействуют ему в сохранении власти, как бы стар он ни был, единодушно помогают ему и непрестанно борются с людьми, злоумышляющими против его владычества. Примерно таким-то способом самодержец незаметно превращается в царя с того времени, как царство рассудка сменяет собою господство отваги и силы» (VI. 6.11).

Первые цари обладали мудростью, заботились о своем народе, их образ жизни не отличался от образа жизни подданных. Извращения начались тогда, когда власть стала наследственной. Дети, получившие все готовое и в большом количестве, решили, что они должны отличаться от подданных и одеждой, и едой, что им все позволительно, что всем они могут пользоваться неограниченно. Они превращаются в тиранов. Это возбудило, с одной стороны, зависть, с другой – ненависть. Особенно возмущались благородные люди. Они становятся вождями народа и свергают правителя. Устанавливается аристократия.

Аристократия разделяет судьбу тирании. Первое поколение благородных людей старается ради общего блага. Дети же их, получившие власть по наследству и не знающие прежних несчастий, начинают вести себя так, как прежде вел себя тиран. Аристократия превращается в олигархию. Кончается это тем, что толпа одних олигархов убивает, других – изгоняет. В связи с тем, что граждане еще помнят бесчинства тиранов и олигархов и опасаются пережить их вновь, они возлагают заботу о государстве на самих себя. Устанавливается демократия.

Демократия столь же недолговечна, как и другие формы государственного устройства. Уже внуки тех, кто поднимал восстание, перестают ценить равенство и свободу. В особенности это касается богатых. Они жаждут преобладания над другими, но получить его они могут, лишь опираясь на толпу, и они покупают ее своими подачками. Демократия превращается в охлократию – власть толпы. Таков установленный природой кругооборот форм правления.

Итак, Полибий выделяет три правильные формы правления (царская власть, аристократия, демократия) и три неправильные (тирания, олигархия, охлократия). Царская власть характеризуется мудростью правителя, аристократия – правлением справедливых и мудрых, причем по выбору, демократия – почитанием богов, родителей, старших, уважением законов и тем, что окончательное решение принадлежит народу. Неправильные формы противоположны по своим качествам правильным. Переход каждой правильной формы в неправильную закономерен.

Каждая простая форма правления, подчиняясь закону природы, стремится к своей противоположности. Замедлить это движение может только одно средство. Заключается оно в соединении преимуществ правильных форм правления, «дабы ни одна из них не прививалась сверх меры и через то не извращалась в родственную ей обратную форму, дабы все они сдерживались в проявлении свойств взаимным противодействием и ни одна из них не тянула бы в свою сторону, не перевешивала бы прочих, дабы, таким образом, государство неизменно пребывало бы в состоянии колебания и равновесия, наподобие идущего против ветра корабля» (VI. 10.7). Перед нами, разумеется, еще не концепция разделения властей, которая сложилась только в Новое время, но идея сдержек и противовесов в этом рассуждении, несомненно, присутствует. Смешанная форма государства – это та, которая предусматривает систему внутреннего сдерживания.

§ 3. Смешанная форма государства

Полибий сравнивает Рим с теми государствами, которые многими историками и философами восхвалялись как лучшие. Идеальное государство Платона он считает некорректным привлекать к сравнению, так как оно никогда не существовало. Вообще прагматик Полибий весьма иронично относится к Платону: «В настоящее время оценка Платонова государства, – пишет он, – посредством сличения с государствами спартанцев, римлян и карфагенян походила бы на то, как если бы кто-нибудь выставил одну из своих статуй и сравнивал ее с живыми, одушевленными людьми. Ведь такое сравнение неодушевленного предмета с одушевленными, наверное, показалось бы зрителю неправильным, ошибочным и ни с чем несообразным, хотя бы работа статуи и заслужила наивысшей похвалы» (VI. 47.9–10).

Что касается государств реально существующих, то Полибий начинает рассуждение с государств афинян и фиванцев. Однако ни Афины, ни Фивы не заслуживают особого внимания. Их возвышение носило кратковременный характер и было связано не с формой правления, а с деятельностью выдающихся государственных мужей. В этих государствах «всеми делами по собственному капризу заправляет толпа, в одном месте непомерно стремительная и непостоянная, в другом обуреваемая насилием и страстями» (VI. 46.9).

Критское государство также не кажется Полибию достойным подражания. Критяне, по убеждению Полибия, отличаются чрезвычайно дурными нравами, а это результат дурного государственного устройства. Он доказывает данное утверждение, проводя сравнение Крита с Лакедемоном. О заслугах Ликурга Полибий упоминает неоднократно. Именно он – «автор» смешения властей в Лакедемоне. Ликург все сделал правильно: цари сдерживались народом, а народ – старейшинами. В течение длительного времени в Спарте поддерживалась свобода и единодушие граждан. Однако это государство оказалось совершено непригодным для расширения своей власти и господства над другими народами. Как только спартанцы стали претендовать на господство над эллинами, их государство показало свою полную несостоятельность.

Карфаген первоначально тоже был устроен превосходно. «Так, у них были цари, совет старейшин имел аристократическую власть, и народ пользовался своими правами в должной мере» (VI. 51.2). Победа Рима над Карфагеном была обусловлена действием природы, всеобщего закона зарождения, расцвета и упадка. «Государство карфагенское раньше окрепло и преуспело, нежели римское, поэтому Карфаген уже отцветал в это время (время пунических войн. – И. К.), а Рим, по крайней мере, в отношении государственных учреждений, находился в самом цветущем состоянии» (VI. 51.5).

Современный Полибию Рим являлся, как он полагал, образцом смешанной формы правления. Государственная власть в Риме была представлена консулами, сенатом и народным собранием. Здесь мы видим полное сходство с Лакедемоном и Карфагеном. Однако дело состоит не только в наличии элементов всех трех правильных форм правления, но и в распределении компетенции между институтами власти и создании возможности взаимосдерживания. В Риме все было сделано безупречно. «…Все было распределено между отдельными властями, – пишет Полибий, – и при помощи их устроено столь равномерно и правильно, что никто из туземцев, не мог бы решить, аристократическое ли было все управление в совокупности, или демократическое, или монархическое. Да это и понятно. В самом деле, если мы сосредоточим внимание на власти, государство покажется вполне монархическим и царским, если на сенате – аристократическим, если, наконец, кто-либо примет во внимание только положение народа, он, наверное, признает римское государство демократией» (VI. 11.11).

Полибий подробно описывает компетенцию консулов, сената и народного собрания. Во всех трех случаях она оказывается весьма широкой, а власть каждого органа значительной. Но это только первый шаг к созданию смешанной формы правления. Власти должны иметь возможность «или мешать одна другой, или оказывать взаимную поддержку и содействие» (VI. 15.2). Такой механизм в Риме создан.

Следует отметить, что не только правильное смешение властей способствовало возвышению Рима. В любом государстве важную роль играют обычаи, законы, нравы народа. «Те из них заслуживают соревнования (стремления к ним. – И. К.), которые вносят благонравие и умеренность в частную жизнь людей, в государстве же водворяют кротость и справедливость; нравы и обычаи противоположные достойны осуждения. Если, таким образом, у какого-либо народа мы наблюдаем добрые обычаи и законы, мы можем смело утверждать, что хорошими окажутся здесь и люди, и общественное устройство их. Точно так же, если мы в частной жизни людей видим любостяжание, а в государственных деяниях неправду, очевидно, можно с большою вероятностью предположить, что и законы их, и нравы частных лиц, весь государственный строй негодны» (VI. 47.3–5). Хорошее государственное устройство опирается на добрые нравы народа, а добрые нравы рождаются в том народе, который имеет хорошее государственное устройство. Но ничто не вечно в этом мире. Меняются и нравы, и формы государственного устройства. Этот процесс можно замедлить, но не остановить. Вывод Полибия не следует считать пессимистичным, скорее он реалистичен. История, в том числе и самого Рима, подтвердит его.

Глава 7. Цицерон

Марк Туллий Цицерон (106–43 г. до н. э.) – один из крупнейших деятелей периода кризиса республики. Он занимал должности квестора, курульного эдила, претора, консула, был блестящим оратором. Кроме того, он является автором трудов по риторике, этике, праву, из которых нас в особенности интересуют три диалога: «О государстве», «О законах» и «Об обязанностях».

§ 1. Понятие и происхождение государства

Прежде чем перейти к рассуждениям о государстве, главный участник диалога Публий Сципион, к которому собеседники обратились с просьбой изложить взгляды по этому поводу, постулирует правило, которым всегда следует руководствоваться. Суть его проста: «если насчет названия предмета исследования все согласны… то надо разъяснить, что именно обозначают этим названием; если насчет этого тоже согласятся, то только тогда будет дозволено приступить к беседе; ибо никогда нельзя будет понять свойства обсуждаемого предмета, если сначала не понять, что он собой представляет» (О государстве. I. ХХIV. 38). Следуя этому правилу, Цицерон устами Сципиона дает свое знаменитое определение государства: «Итак, государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (О государстве. I. ХХV. 39). Сразу следует обратить внимание на то, что в оригинале используется термин «res publica», а не «civitas». «Res publica» есть «res populi», утверждает Цицерон. Что касается термина «res publica», то он был известен издревле и означал имущество, находящееся в общем пользовании, но Цицерон придал ему более широкое значение. Res publica не просто вещи, находящиеся в совместном владении, а вся система отношений, которая связывает граждан. Именно в этом смысле республика есть достояние народа, т. е. граждан. Данная мысль принизывает все политико-правовое учение Цицерона.

Кроме того, как следует из определения республики, она основывается на общем для всех праве. Право в данном случае конституирует государство и является его сущностным признаком.

В вопросе о происхождении государства Цицерон продолжает аристотелевскую традицию. «Первой причиной для… соединения людей является не столько их слабость (как думал Полибий. – И. К.), сколько, так сказать, врожденная потребность людей жить вместе», – утверждает он (О государстве. I. ХХV. 39). Люди – единственные из всех живых существ наделены разумом и речью, и только они способны общаться на основе закона, права и справедливости.

Процесс происхождения государства Цицерон представляет себе довольно просто. «В то время как от природы общая черта всех живых существ – желание продолжить свой род, первоначальные узы состоят в самом супружестве, далее в появлении детей, затем в создании одного дома и общего имущества; это уже начало и как бы рассадник государства» (Об обязанностях. I. ХVII. 54). Однако Цицерон не уподобляет государство семье. Государство у него, как и у Аристотеля, – самоценная форма общения, предполагающая наличие общих ценностей, объединяющих всех граждан: «форум, храмы, улицы, законы, права, голосование» (Об обязанностях. I. ХVII. 53). В отличие от семьи государство носит публичный характер. Естественный, закономерный процесс его образования дополняется у Цицерона требованием общего согласия граждан: «Итак, всякий народ, представляющий собой такое объединение многих людей, какое я описал, всякая гражданская община (civitas. – И. К.), являющаяся народным установлением (constitutio populi. – И. К.), всякое государство (res publica. – И. К.), которое, как я сказал, есть народное достояние (res populi. – И. К.), должны, чтобы быть долговечными, управляться, так сказать, советом, а совет этот должен исходить, прежде всего, из той причины, которая породила гражданскую общину» (О государстве. I. ХХVI. 41). Далее возникает вопрос об организации этого управления, т. е. о форме государства.

§ 2. Формы государства

В учении о формах государства Цицерон следует Полибию. Он выделяет три простые правильные, но склонные к извращению формы: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и власть народа (демократию). Все они вполне терпимы, хотя царскую власть Цицерон ставит на первое место, а демократию на последнее. При этом у каждой формы есть свои плюсы. «Так благоговением своим нас привлекают к себе цари, мудростью – оптиматы, свободой – народы, так что при сравнении трудно выбрать, чего же можно желать больше всего» (О государстве. I. ХХХV. 55).

Недостатки каждой простой формы государственного устройства являются продолжением ее достоинств. «При царской власти все прочие люди совсем отстранены от общего для всех законодательства и принятия решений, да и при господстве оптиматов народ едва ли может пользоваться свободой, будучи лишен какого-либо участия в совместных совещаниях и во власти, а когда все вершится по воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-таки само равенство это не справедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении» (О государстве. I. ХХVII. 43). Но это, так сказать, естественные недостатки, с которыми можно мириться. Главное в том, что простые формы чрезвычайно неустойчивы. «Ибо из указанных видов устройства нет ни одного, при котором государство не стремилось бы по обрывистому и скользкому пути к тому или иному несчастью, находящемуся невдалеке от него» (О государстве. I. ХХVIII. 44).

Тираны отнимают власть у царей, у тиранов – оптиматы или народ, у народа – клика (так называет Цицерон олигархию) или тираны, и так бесконечно. Власть тирана, толпы или клики не достойна имени республики. Остановить порочный кругооборот простых государственных форм можно только одним путем – равномерно их смешать. «Ибо желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа. Такому устройству, прежде всего, свойственно, так сказать, великое равенство, без которого свободные люди едва ли могут долго обходиться, затем – прочность, так как виды государственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, – вследствие чего царь оказывается властелином, оптиматы кликой, народ изменчивой толпой, – и так как эти самые виды государственного устройства часто сменяются новыми, тогда как при этом объединенном и разумно смешанном государственном устройстве этого не случается почти никогда, разве только при большой порочности первенствующих людей. И действительно, нет причины для перемен там, где положение каждого прочно и ему некуда сорваться и свалиться» (О государстве. I. ХLV. 69). Итак, смешанная форма не просто придает стабильность государству, но и обеспечивает равенство и свободу для народа.

Смешанная форма государства оценивается Цицероном как наилучшая. Наилучшее государство – не утопия, а римская сенатская республика периода своего расцвета, т. е. как раз того времени, когда и происходит действие диалога «О государстве» (129 г. до н. э.).

Римское государство прошло долгий путь от создания до расцвета. По мнению Цицерона, оно имеет много преимуществ перед всеми другими. Прежде всего, это плод деятельности многих поколений людей. Иные же государства создавались разумом и доблестью одного человека. Цицерон вспоминает Миноса, Ликурга, Тесея, Драконта, Солона и др. А Римское государство «создано умом не одного, а многих людей и не в течение одной человеческой жизни, а в течение нескольких веков и на протяжении жизни нескольких поколений. Ибо, как говорил Катон, никогда не было такого одаренного человека, от которого ничего не могло ускользнуть, и все дарования, сосредоточенные в одном человеке, не могли бы в одно и то же время проявиться в такой предусмотрительности, чтобы он мог обнять все стороны дела, не обладая долговременным опытом» (О государстве. II. I. 1). Не обошлось, конечно, и без выдающихся личностей, например, Ромула, основателя Рима, которому Цицерон посвящает немало восторженных строк. К выдающимся достижениям Ромула он относит создание авспиции (порядка вопрошания воли богов при принятии тех или иных решений) и сената. В последующие годы государство римское, «идя, так сказать, естественным путем, достигает наилучшего состояния» (О государстве. II. ХVI. 30). Власть равномерно распределена между сословиями и покоится на их согласии: у магистратов имеется достаточная власть, у сената – влияние, у народа – свобода. Это приводит к гармонии и мере во всем. Таким образом, смешение простых форм – не самоцель, а лишь средство достижения согласия, гармонии, справедливости и права.

§ 3. Учение о справедливости и праве

В третьей книге диалога «О государстве» один из его участников, Луций Фурий Фил, излагает точку зрения софистов, в соответствии с которой править государством, основываясь на справедливости, невозможно. Да и вообще люди устроены так, что они стремятся лишь к выгоде. Это может быть личная выгода, а может быть выгода всего государства. «Что справедливо относительно отдельных лиц, то справедливо и относительно народов, – говорит Фил, – не найдется государства, столь неразумного, чтобы оно не предпочло несправедливо повелевать, а не быть в рабстве по справедливости» (О государстве. III. ХVIII. 28). Люди благоразумные стремятся в выгоде и пользе, а не к справедливости. Цицерон протестует. Если это так, то невозможно и существование права, а значит, и человеческого общества, и соответственно государства.

Что же считать справедливым в делах человеческих? Фил от имени скептиков сообщает о том, что «справедливость учит нас щадить всех, заботиться о людях, каждому воздавать должное, ни к какой вещи, посвященной богам, ни к какой государственной или чужой собственности не прикасаться» (О государстве. III. ХV). В трактате «Об обязанностях» Цицерон уже от своего собственного имени утверждает, что «первая задача справедливости в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием, а затем – в том, чтобы пользоваться общественной собственностью как общественной, а частной – как своей» (Об обязанностях. I. V. 15). Однако сказанное – скорее следствие объективного существования справедливости, а не сама справедливость. Она сложнее, чем высказанные правовые максимы. Справедливость коренится в природе человеческого общения. «Если справедливость не проистекает из природы, то ее вообще не существует, – пишет Цицерон, – а та, которая устанавливается в расчете на выгоду, уничтожается из соображений выгоды для других» (О законах. I. ХV. 42).

Справедливость свойственна человеку как таковому. Человек – единственный из всех живых существ непосредственно связан с божеством. Только он наделен «божественным даром»: душой и разумом. Разум связывает воедино и людей, и богов. «Но если общим для божества и людей является разум, то этот разум, им свойственный, должен мыслить правильно; а так как разум есть закон, то мы, люди, должны считаться связанными с богами также и законом. Далее, между теми, между кем существует общность в виде закона, существует общность и в виде права. А те, у кого закон и право общие, должны считаться принадлежащими к одной и той же гражданской общине» (О законах. I. VII. 23).

В этом фрагменте содержится квинтэссенция взглядов Цицерона на соотношение справедливости, права и общества. Подчеркнем, что Цицерон, как он сам неоднократно заявляет, ищет «природу права», а не занимается анализом действующего права. Поэтому, когда он заявляет, что право проистекает из закона, он отнюдь не имеет в виду юридические законы. В основе права лежит некий высший закон, который возник прежде всех писаных законов и даже государства. Этот закон носит божественный характер и нормирует человеческую жизнь. Цицерон неоднократно формулирует его в своих трудах, но наиболее полно – в диалоге «О государстве»: «Истинный закон – это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем, и нечего нам искать Секста Элия (известный римский юрист. – И. К.), чтобы он разъяснил и истолковал нам этот закон, и не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей – бог, создатель, автор закона. Кто не покорится ему, тот будет беглецом от самого себя и, презрев человеческую природу, тем самым понесет величайшую кару, хотя и избегнет других мучений, которые таковыми считаются» (О государстве. III. ХХII. 33).

Речь здесь идет о нравственном законе человеческого общения. Суть его определяется одним словом – любовь. Люди склонны любить друг друга. Основу человеческого общества, справедливости и права составляют благородство, любовь к отечеству, чувство долга, желание служить ближнему, проявлять благодарность. «Ведь все это рождается оттого, что мы по природе своей склонны любить людей, а это и есть основа права» (О законах. I. ХV. 43).

Дело в том, что люди подобны и равны друг другу. «Природа, – утверждает Цицерон, – создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими сообща» (О законах. I. ХII. 33). Право имеет самостоятельную ценность, поскольку ценно само человеческое общение. Жить по праву значит жить честно, правильно и справедливо. «Если дружбу следует почитать за нее самое, то и общества людей, равенства и справедливости следует добиваться ради них самих. Если это не так, то справедливости вообще не существует. Ведь самая большая несправедливость – желать платы за справедливость» (О законах. I. ХVIII. 49).

Равенство Цицерон понимает в формально-юридическом смысле. Установление формального равенства как цели права столь четко еще никем не осознавалось. Даже Аристотель, подчеркивавший особенность уравнивающей справедливости, действующей в сфере обменных отношений, важнейшее условие идеального государства видел в выравнивании собственности. Цицерон же утверждал следующее: «Если закон есть связующее звено гражданского общества, а право, установленное законом, обязательно для всех, то на каком праве может держаться общество граждан, когда их положение неодинаково? И в самом деле, если люди не согласны уравнять имущество, если умы у всех людей не могут быть одинаковы, то во всяком случае права граждан одного и того же государства должны быть одинаковы. Да и что такое государство, как не общий правопорядок» (О государстве. I. ХХХII. 49). Таким образом, право устанавливает формально-юридическое равенство в обществе фактически неравных и различных по своим качествам людей.