Текст книги "История политических и правовых учений. Курс лекций. 2-е издание. Учебное пособие"

Полития – это та форма государства, к которой Аристотель питает наибольшую симпатию. «Говоря попросту, – пишет он, – полития является как бы смешением олигархии и демократии» (Политика. 1293b. 25). Как понимать Аристотеля? Каким образом при смешении двух неправильных форм государства получается форма, наиболее близкая к идеалу? Речь идет о «смешении» бедности и богатства, т. е. о создании среднего класса. В каждом государстве существуют три части: очень богатые, очень бедные и стоящие посередине между ними. «Люди первого типа становятся по преимуществу наглецами и крупными мерзавцами. Люди второго типа часто делаются злодеями и мелкими мерзавцами. Сверх того, люди обоих этих типов не уклоняются от власти, но ревностно стремятся к ней, а ведь то и другое приносит государствам вред» (Политика. 1295b. 10–15). Люди этих типов вообще не способны к политическому общению: они не умеют властвовать и подчиняться одновременно. Иное дело средние люди. «Так как, по общепринятому мнению, умеренность и середина – наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ лучше. При наличии его легче всего повиноваться доводам разума» (Политика. 1295b. 5).

Крайности всегда плохи, а государство, состоящее из средних людей, имеет наилучший государственный строй, а само оно стремится к тому, чтобы его граждане были равны и одинаковы. Там, где средний класс многочисленный, государство наиболее устойчиво, в нем редко случаются раздоры.

Установить политию очень сложно. Государства чаще всего склоняются к двум основным формам: либо к демократии, либо к олигархии. «В силу указанных причин средний государственный строй либо никогда не встречается, либо редко и у немногих» (Политика. 1296а. 35). Таким образом, полития – некая эталонная форма правления. Аристотель дает ряд вполне конкретных советов, следуя которым можно приблизиться к этой форме государства. Они относятся, как пишет Аристотель, «к области устройства народного собрания, должностей, судебных установлений, войска и гимнастических упражнений» (Политика. 1297а. 15). Необходимо установление цензов, введение штрафов за отказ от участия в политической жизни и вознаграждений за участие в ней. Бедных нужно вознаграждать за исполнение гражданских обязанностей, богатых – штрафовать за уклонение от их исполнения. Имущественный ценз должен быть таким, чтобы число граждан, имеющих право управления государством, превышало число людей, этого права не имеющих. Очень важно, чтобы бедные не терпели унижений со стороны богатых. «Дело в том, что бедные, хотя бы они и были лишены почетных прав, все-таки остаются спокойными, если никто их не оскорбляет и не отнимает у них того, что им принадлежит» (Политика. 1297b. 5).

§ 5. Проект идеального государства

Аристотель не избежал соблазна предложить свой вариант процветающего и счастливого государства. Счастье отдельного человека и государства тождественны, но Аристотель настаивает на том, что не может быть счастливым государство, в котором несчастны его граждане. «Итак, ясно, что наилучшим государственным строем следует признать такой, организация которого дает возможность всякому человеку благоденствовать и жить счастливо» (Политика. 1324а. 25).

Существует три вида благ: внешние, физические и духовные. Счастливые люди обладают всеми благами. Они добродетельны, разумны и поэтому совершают прекрасные деяния. Какая жизнь приносит больше счастья: практическая или созерцательная? Аристотель, разумеется, отдает предпочтение последней. Однако в том случае, когда предметом исследования является наилучшее государственное устройство, он подчеркивает ценность деятельной жизни. Полисная жизнь состоит из общения между людьми ради взаимной пользы, и тот, кто обладает большей добродетелью, должен быть и более деятельным. Повиноваться такому человеку справедливо. «Если все это так и счастьем должна считаться благая деятельность, то и вообще для всякого государства, и в частности для каждого человека, наилучшей жизнью была бы жизнь деятельная» (Политика. 1325b. 15). Однако созерцательная жизнь также важна и ценна. Аристотель пишет, что «практическими являются не только идеи, применяемые ради положительных последствий, но еще большее значение имеют те теории и размышления, цель которых – в них самих и которые существуют ради них самих» (Политика. 1325b. 20). Он особо подчеркивает связь созерцательной и практической деятельности в условиях совершенного государства, ведь так или иначе идеи, мысли людей направляют их практическую деятельность.

Для создания идеального государственного строя должны иметься в наличии некоторые предварительные условия. В распоряжении государственного деятеля, как и в руках ремесленника, должна быть пригодная материя. Но государственный деятель имеет дело не с глиной или другим природным материалом, а с совокупностью граждан. Поэтому «возникает вопрос, как велико должно быть их количество, какие они должны иметь пригодные качества, точно так же какого размера должна быть территория и каковы должны быть ее свойства» (Политика. 1326а. 5). Здесь Аристотель выступает как типично полисный мыслитель. Население не должно быть слишком большим. Даже 5 040 граждан – это много. Главное – мера во всем, поэтому граждан должно быть не слишком много и не слишком мало. Если граждан будет слишком много, то государство не сможет управляться хорошими законами. «Это ясно и на основании логических рассуждений: ведь закон есть некий порядок; благозаконие есть, несомненно, хороший порядок; а чрезмерно большое количество не допускает порядка» (Политика. 1326а. 30). Если граждан будет слишком мало, то тогда государство не сможет быть самодостаточным, т. е. обеспечивать себя всем необходимым. Аристотель не называет точного числа граждан, но мысль его понятна – граждане должны лично знать друг друга.

Территория должна быть легко обозрима, достаточна для производства необходимых продуктов, а ее население должно иметь возможность «проводить жизнь, пользуясь досугом, наслаждаясь свободой и вместе с тем воздержано» (Политика. 1326b. 30). Государство должно располагаться в труднодоступном для вторжения месте и в то же время иметь удобные выходы. Город следует устроить так, чтобы он одинаково хорошо был расположен по отношению к морю и остальной территории государства, так, чтобы из него можно было послать помощь во все стороны и легко доставлять в него необходимые продукты. Близость к морю имеет и отрицательные, и положительные последствия. Отрицательные заключаются в том, что в государство прибывает масса иностранных торговцев, а «это обстоятельство стоит в противоречии с хорошим управлением» (Политика. 1327а. 15). Морская чернь плохо влияет на устойчивость государства, но, с другой стороны, близость к морю очень важна и полезна с точки зрения торговли и обороны. Поэтому Аристотель предлагает принять некоторые меры, которые могут ослабить негативные последствия близости к морю: строить гавани вне города, ограничить общение с иностранцами, не допускать чрезмерного роста морской черни и ни в коем случае не предоставлять морякам гражданских прав.

Климат также имеет большое значение. У северных народов много мужества, но мало ума. А у азиатских народов много ума, но мало мужества. «Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединен одним государственным строем» (Политика. 1327а. 30). Аристотель непоколебимо убежден в том, что к политической жизни способны лишь эллины, и только они могут создать наилучшее государственное устройство.

В государстве должно иметься пропитание, ремесла для производства орудий, оружие, необходимое для подавления неповинующихся внутри государства и внешних врагов, запас денежных средств, попечение о религиозном культе и «самое необходимое – решение о том, что полезно и что справедливо в отношении граждан между собой» (Политика. 1328b. 15). В структуру материи государства входят социальные группы, или части, как называет их Аристотель. Это землепашцы, ремесленники, воины, состоятельные люди, жрецы и, наконец, «люди, выносящие решения относительно того, что справедливо и полезно» (Политика. 1328b. 20). В наилучшем государстве его части должны быть правильно расположены относительно друг друга.

Ни землепашцы, ни ремесленники, ни торговцы не могут быть гражданами, т. е. принимать участие в управлении, потому что для этого нужен досуг. Остаются воины и те, кто решает, что справедливо и полезно. Это одни и те же люди. В молодости они воюют, в зрелом возрасте закононодательствуют, творят суд, занимают государственные и жреческие должности. Это мужи «в полном смысле справедливые» и достаточно состоятельные, ибо вооружаются за собственный счет.

В связи с этим Аристотель касается вопросов земельной собственности. Мы «стоим на той точке зрения, – пишет он, – что земельная собственность не должна быть общей, но что она должна быть предоставлена на дружественных началах в общее пользование и что ни один гражданин не должен быть лишен пропитания» (Политика. 1330а). Аристотель предлагает разделить землю на две части – общественную и частную. В свою очередь они также делятся на две части. Одна часть общественной земли используется для покрытия расходов «на служения богам», другая – на сисситии (совместные трапезы), которые необходимы для поддержания дружбы между гражданами. Каждый гражданин получает в частную собственность два участка земли: один у границ, другой в центре государства. «Помимо того, что таким образом будут соблюдены равенство и справедливость, создалось бы большее единодушие в случае войны с соседями» (Политика. 1330а. 15). Земля обрабатывается общественными и частными рабами. Рабы не должны принадлежать к одной народности и обладать слишком горячим темпераментом. Им следует подавать надежду на освобождение в случае хорошей работы, тогда не будет попыток возмущения с их стороны.

Что касается собственно формы государства, то она представляет собой демократию. Все граждане поочередно управляют и подчиняются. В имущественном цензе смысла нет, ибо это государство состоит из граждан и обслуживающих их рабов. В таком государстве, и это приближает его к платоновскому идеалу, сильны коллективистские начала. «Законодатель должен стремиться внедрить в души людей убеждение, что высшее благо и в общественной и в частной жизни – одно и то же» (Политика. 1333b. 35). Это высшее благо составляет мир и досуг.

По существу в своем проекте идеального государства Аристотель недалеко ушел от Платона. Все проблемы и сложности достижения счастья он решил «одним махом», включив в состав граждан только счастливых людей, тех, кто наслаждается досугом и уже имеет все необходимое для безбедной жизни. Это можно назвать «мягким» вариантом политической утопии.

§ 6. Принцип «правления законов»

Закону, т. е. праву условному, Аристотель уделяет особое внимание в связи с тем, что законы являются искусственными образованиями: их свойства непосредственно связаны со свойствами создателя. Поэтому, строго говоря, законы как таковые существуют только в правильных формах государства, ведь закон тождествен справедливости. На это Аристотель указывает неоднократно: «Все, что установлено законом, в известном смысле справедливо» (Этика. V. 3); «закон есть нечто справедливое» (Политика. 1255а. 20). Иначе говоря, закон должен соответствовать праву-справедливости. Но в то же время «законы в той же мере, что и виды государственного устройства, могут быть плохими или хорошими, основанными или не основанными на справедливости, а если это так, то очевидно, что законы, соответствующие правильным видам государственного устройства, будут справедливыми, законы же, соответствующие отклонениям от правильных видов, будут несправедливыми» (Политика. 1282b. 10). Более того, отношения властвования и подчинения отнюдь не предполагают права. Ведь «подчинять можно и вопреки праву» (Политика. 1324b. 20).

Закон следует отличать от простого постановления народного собрания по конкретному делу – псефизмы. Но очень часто на практике происходит их отождествление. Этим особенно грешит крайняя демократия.

Закон имеет общий и абстрактный характер и не учитывает частности. «Законы неизбежно приходится излагать в общей форме, человеческие же действия единичны» (Политика. 1269а. 15). Аристотель не считает это недостатком закона. В «Этике» он так обосновывает свою точку зрения: «Причина же этого заключается в том, что всякий закон – общее положение, а относительно некоторых частей нельзя дать верных общих определений. В тех случаях, когда должно дать общее положение и нельзя этого сделать вполне верно, закон держится случающегося чаще всего, причем недостаточность закона сознается. Тем не менее закон верен, ибо ошибочность заключается не в самом законе или в законодателе, а в природе объекта закона. Очевидно, что таков характер человеческой деятельности» (Этика. V. 14). Данное затруднение Аристотель преодолевает, вводя понятие «правды», т. е. толкования закона. Закон должен толковаться применительно к каждому конкретному случаю так, как это сделал бы сам законодатель. Природа «правды» «заключается в исправлении закона в тех случаях, когда он, вследствие своей общности неудовлетворителен» (Этика. V. 14). «Правда» позволяет учитывать особенности каждого человека: она «заключается в том, чтобы прощать человеческие слабости, – в том еще, чтобы иметь в виду не закон, а законодателя, не букву закона, а мысль законодателя, не самый поступок, а намерение человека…» (Риторика. XIII).

Законы имеют в виду общую пользу и носят принудительный характер (Риторика. ХIV; Этика. Х. 10). Они теряют смысл, если никто им не подчиняется. «Ведь благозаконие состоит не в том, что законы хороши, да никто им не повинуется. Поэтому следует допустить, что один вид благозакония состоит в том, что повинуются существующим законам, другой – в том, что законы, которых придерживаются, составлены прекрасно (ведь можно повиноваться и плохо составленным законам)» (Политика. 1294а. 5).

Законы не следует часто изменять. Стабильность – одно из основных требований, предъявляемых к закону. С течением времени законы, даже неписаные, изменяются. Но делать это следует с большой осторожностью.

Плодотворным оказалось определение Аристотелем закона как свободного от страстей разума: «Закон – это свободный от безотчетных порывов разум» (Политика. 1287а. 30). Аристотелевское понимание закона как веления разума существенно отличается от платоновского рационализма. Платон находит разум вне человека: даже мудрецы – не более чем передатчики некоего космического разума. Для Аристотеля разум – это свойство человеческой души, состоящей из разумной и неразумной частей. Последняя в свою очередь подразделяется на растительную, общую для всего живого, и страстную, аффективную, должную подчиняться разумной части души. Поэтому разум выполняет две функции: познавательную и функцию управления страстями. Закон как веление разума, как разум, освобожденный от страстей, выступает как деаффектированное, деперсонифицированное, бесстрастное правило. Поэтому и сам принцип правления законов, а не людей приобретает практически-политическое значение. «Под какой властью предпочтительнее находиться – под властью лучшего мужа или под властью лучших законов?» – задается вопросом Аристотель. Власть справедливого закона предпочтительнее власти даже наилучшего мужа, полагает он. «Правители должны руководствоваться общими правилами, и лучше то, чему чужды страсти, нежели то, чему они свойственны по природе; в законе их нет, а во всякой душе они неизбежно имеются» (Политика. 1286а. 20). Более того, «люди, занимающие государственные должности, зачастую во многом поступают, руководствуясь злобой или приязнью» (Политика. 1287а. 40).

Для того чтобы избежать влияния страстей при издании законов, законодательствовать лучше сообща. «Когда гнев или какая-либо иная страсть овладевают отдельным человеком, решение последнего неизбежно становится негодным; а для того, чтобы это случилось с массой, нужно, чтобы все зараз пришли в гнев и в силу этого действовали ошибочно» (Политика. 1286а. 35). Вместе с тем Аристотель, являясь противником крайней демократии, полагает, что не любая масса порождает хорошие законы, а масса людей средних. «Когда управление государством возглавляют земледельцы и те, кто имеет средний достаток, тогда государство управляется законами. Они должны жить в труде, так как не могут оставаться праздными; вследствие этого, поставив превыше всего закон, они собираются на народные собрания лишь в случае необходимости» (Политика. 1292b. 25–30).

Таким образом, в политии и в приближающихся к ней формах государства «осуществляется правление законов, а не людей».

Следует подчеркнуть, что в «Политике» анализируется сфера распределяющей справедливости, связанная с отношениями властвования и подчинения. Она в наибольшей степени подвержена страстям человеческим, человеческой субъективности. Это происходит потому, что критерий справедливости – достоинство, – в отличие от обменных отношений, привносится извне, а не содержится в самом отношении. Аристотель стремится подчинить политическую сферу праву-справедливости, привнести в политику разумность и беспристрастность. «Ясно, что ищущий справедливости ищет чего-то беспристрастного, а закон и есть это беспристрастное», – пишет он (Политика. 1287b. 5). Поэтому «каждое лицо, воспитанное в духе закона, будет судить беспристрастно» (Политика. 1287b. 25). Принцип «правления законов, а не людей» означает распространение права на политическую сферу, необходимость упорядоченности и предсказуемости в деятельности должностных лиц, исключения произвола из отношений властвования. «Итак, кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страсть есть нечто животное, и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они и были наилучшими людьми; напротив, закон – свободный от безотчетных порывов разум» (Политика. 1287а. 30). Иными словами, правление закона характеризуется как правление беспристрастного разума. Но в отличие от Платона Аристотель находит разум в самом человеке, а не вне его. Он анализирует свойства права как такового, закон для него не является инструментом для достижения какой-либо цели, он ценен сам по себе как условие благой жизни. «Правление законов, а не людей» означает реализацию имманентных праву качеств: всеобщности, абстрактности, беспристрастности, стабильности, что в свою очередь приводит к упорядоченности полисной жизни.

Глава 5. Эпикурейская и стоическая школы

Философские системы Эпикура и стоиков возникли в то время, когда греческие полисы, попав под владычество сначала Македонии, а затем Рима, не просто потеряли независимость, но постепенно разрушались, уступая место иным формам политического устройства. Если Платоном и Аристотелем ценность полисной жизни сомнению не подвергалась, и они были озабочены поиском ее идеальной формы, то эпикурейцев и стоиков эти проблемы не интересовали. Индивидуализм и космополитизм пришли на смену ценностям полисной жизни.

§ 1. Эпикур

Эпикур (341–270 гг. до н. э.) основал свою школу в 307 г. до н. э. в Афинах, купив в предместье города сад, где вдали от тревог и суеты стали собираться его ученики. Эпикур был весьма разносторонним ученым. Он занимался логикой, физикой и этикой. Однако сохранились лишь несколько писем и отдельные фрагменты его работ, по которым можно восстановить общую направленность его мысли. Этике посвящены письмо Эпикура к Менекею и ряд фрагментов.

Главный герой Эпикура – мудрец. Только он ведет разумную, а значит, блаженную жизнь. Мудрец счастлив, потому что он умеет наслаждаться жизнью. Принцип удовольствия пронизывает всю этику Эпикура. Однако удовольствие может пониматься по-разному. Эпикур в письме к Менекею объясняет, что он имеет в виду: «когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не удовольствия распутников, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог»¹. Чтобы стать свободным, надо удовлетворять только те желания, которые естественны и необходимы для жизни. Поэтому следует жить скромно и ни во что не вмешиваться: «Надо высвободится из уз обыденных дел и общественной деятельности», – советует Эпикур (с. 222). Таким образом, философ проповедует аполитичность мудреца, удалившегося от толпы. Но это не всегда возможно, да и далеко не все люди – мудрецы. Поэтому государство и законы необходимы для того, чтобы обезопасить людей друг от друга и обеспечить справедливость.

Справедливость, полагает Эпикур, имеет договорное происхождение: «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом… она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда» (с. 217). Иными словами, справедливость есть договор о полезном. Содержание этого договора может меняться в зависимости от конкретных условий, поэтому изменяется и представление о справедливом и несправедливом. Законы, которые издаются, справедливы, если они идут на пользу взаимному общению, и несправедливы, если его нарушают.

Вместе с тем политическое общение остается несовершенным, так как оно неизбежно связано с волнениями и тревогами. Истинная свобода и безопасность достигаются только благодаря тихой, обособленной и потому безмятежной жизни. Эпикур – последовательный индивидуалист.

Таким образом, согласно Эпикуру государство и право имеют чисто утилитарный характер: в какой-то степени они обеспечивают безопасность людей, но никогда не могут гарантировать ее окончательно.

§ 2. Греческие стоики

Основателем стоической школы был Зенон (336–264 гг. до н. э.), родом из города Кития на Кипре. В 30-летнем возрасте он перебрался в Афины и занялся философией. Зенон читал лекции в портике, по-гречески – «стоя». Отсюда и произошло название школы – стоическая. В истории школы выделяют три периода: 1) Древняя Стоя (Зенон, Клеанф (331–232 гг. до н. э.), Хрисипп (277–208 гг. до н. э.)); 2) Средняя Стоя (Панэтий (185–110 гг. до н. э.), Посидоний (135–51 гг. до н. э.)); 3) Новая, или Римская, Стоя (Сенека (3–65 гг.), Эпиктет (50–130 гг.), Марк Аврелий (121–150 гг.)). Труды греческих стоиков не сохранились, поэтому об их взглядах можно узнать только из отдельных фрагментов и свидетельств других философов.

В центре стоической этики, как в этике Эпикура, находится образ мудреца, т. е. человека, ведущего правильную, а значит, счастливую жизнь. Однако ее суть стоики понимают иначе, чем Эпикур. Принцип удовольствия ими отрицается. Счастье заключается не в нем, а в том, чтобы жить согласно с природой. Весь мир един и упорядочен. В нем господствует и им управляет судьба; она определяет все причинно-следственные связи и имеет много имен: Бог, ум, Зевс и т. д.² «Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир», – утверждал Зенон (VII. 149). Следовательно, свобода заключатся не в преодолении необходимости, а в следовании ей. Свобода и необходимость тождественны. Разум дан человеку, чтобы познать необходимость, а воля, – чтобы следовать ей. Свободен тот, кто по велению своего разума сам подчиняет себя необходимости. Этим положением обусловлены и политико-правовые взгляды стоиков.

Закон природы – один на всех, все равны перед ним. Он справедлив и не зависит от чьей-либо воли. «Справедливое существует от природы, а не по установлению, равно как и закон, и верный разум (так говорит Хрисипп в книге “О прекрасном”)». (VII. 129). Получается, что, с одной стороны, свободным может стать только мудрец, и в этом утверждении проявляются индивидуалистические мотивы стоицизма, а с другой – справедливость имеет общечеловеческое значение. Поэтому философия стоиков, преодолевая границы отдельных полисов, обосновывает космополитизм. Все люди становятся гражданами одного мирового государства. Греческий историк Плутарх свидетельствует, что «государственная система основателя стоической школы Зенона сводится к единственному положению, чтобы мы жили не особыми городами и общинами, управляемыми различными уставами, а считали бы всех людей своими земляками и согражданами, так, чтобы у нас была общая жизнь и единый распорядок, как у стада, пасущегося на общем пастбище».³

Человек, полагают стоики, общителен и деятелен. Поэтому стоический мудрец не избегает политической деятельности, он, как и все, является гражданином всемирного государства. Наилучшая форма государства – смешанная, включающая в себя элементы демократии, царской власти и аристократии.

§ 3. Римские стоики

Римских стоиков – государственного деятеля Сенеку, бывшего раба Эпиктета и императора Марка Аврелия – объединяет приверженность идеалам греческой стоической школы и критическое отношение к эпикурейцам.

В это время (I–II вв.) полисные идеалы окончательно уходят в прошлое. Рим превращается поистине в мировую державу. Однако это не приносит счастья народу Рима. Власть все чаще получают подлецы и проходимцы, вроде Калигулы и Нерона. Значения сената падает, народное собрание уже не играет какой-либо роли. И хотя до падения Рима под ударами варваров еще далеко, в обществе уже чувствуется упадок сил, что нашло свое выражение и в философии римских стоиков. В ней, по сравнению с греческой, больше фатализма и аполитичности. Это заметно не только у вольноотпущенника Эпиктета, но и у Сенеки и Марка Аврелия.

Луций Анней Сенека родился в Испании, но вся его активная политическая и философская жизнь прошла в Риме. Он был воспитателем Нерона и фактическим правителем Рима. Но повзрослевший Нерон, заподозрив учителя в заговоре, приказал ему покончить жизнь самоубийством. Сенека приказ выполнил.

Писал Сенека много и в разных жанрах. Как философ он – моралист. Однако, в отличие от Сократа, он не всегда следовал моральным максимам, которые проповедовал. В жизни этот богач и интриган оправдывал себя тем, что он стремится быть мудрым, но еще не успел им стать. «Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то все-таки они приносят большую пользу тем, что они рассуждают, что они намечают нравственные идеалы. А если бы они и действовали согласно своим речам, то никто не был бы счастливее их», – писал Сенека⁴.

Счастливая жизнь – это жизнь в согласии с природой, с опорой на собственный разум, утверждает Сенека, повторяя своих греческих предшественников. Следует отказаться от всего лишнего и жить в гармонии с самим собой. Для этого нужно правильно представлять себе систему ценностей. На первом месте стоит жизнь, но она ценна не сама по себе. Она имеет смысл тогда, когда наряду с ней человек обладает свободой, целомудрием и здравым рассудком. Стать свободным можно, лишь познав судьбу. Свобода поэтому носит этический, духовный характер. Несвобода (рабство) распространяется только на тело, дух же мудреца всегда свободен, а это и есть истинная свобода. «Заблуждается, кто полагает, что порабощение простирается на всего человека: лучшая часть его изъята. Тела принадлежат господам и присуждены им по закону, дух же независим» (с. 63). Поэтому раб может быть столь же свободным, как и не раб. Вообще все люди равны перед судьбой и в этом смысле равны между собой. Этим обусловлена социальная природа человека. Люди пользуются взаимными услугами, благодаря этому жизнь делается благоустроенной. Если разъединить людей, то они погибнут. «(Природа) дала две силы, которые человека слабого сделали весьма крепким, – разум и общество; благодаря им тот, кто, взятый в отдельности, не может даже ни с кем поравняться, обладает миром… Уничтожь общество, и ты разрушишь единство человеческого рода – единство, которым поддерживается жизнь…» (с. 87).

Все люди, принадлежащие к этому миру, – братья. Поэтому люди являются членами одного общего государства – космополиса, а отдельные государства во многом носят случайный, преходящий характер. «Мы должны представить в воображении своем два государства: одно – которое включает в себя богов и людей; в нем наш взор не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое – это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому»⁵. Какое государство предпочтительнее? Конечно, большое. Однако нельзя сбрасывать со счета и малое. Ведь сам Сенека служил и тому, и другому как философ и как политический деятель.

Своеобразно решает Сенека проблему соотношения права и морали. С одной стороны, мудрец – высоконравственное существо и ему принадлежит весь мир. Но с другой – вещи этого мира могут находиться в чьем-либо владении – государств или отдельных людей, даже мудрецы обладают какой-то собственностью. Как примирить это противоречие? Сенека нашел, пожалуй, единственно верный путь. Он различает моральное право и право юридическое: «мудрец всем обладает в душе, но по юридическому праву – он обладатель только своей собственности» (с. 162). Несмотря на то что Сенека, как и другие стоики, выше права ставит мораль, но все же в практической, а не умозрительной жизни право занимает достойное место.

Эпиктет значительно усилил моральный ригоризм стоицизма. Мудрецу следует отказаться от всего, что не зависит от его воли. От воли человека зависят лишь его желания, причем, независимо от того, реализуются они или нет. Тело же человека не находится в его власти, а подвержено разнообразным случайностям. Поэтому, пишет бывший раб, «тюрьмы, цепи и оружие не поработят моего духа. Тело мое могут взять; но дух мой свободен, и ему никто ни в чем не может помешать, и потому живу я так, как хочу» (с. 237). Мудрец, таким образом, должен отрешиться от всего лишнего и заниматься нравственным самосовершенствованием. Причем не только на словах, как Сенека, но и на деле.