Текст книги "Генезис и развитие метафизической мысли в России"

2. Славянофилы и Чаадаев

После 14 декабря 1825 года, когда народ стал безучастным зрителем восставших полков, каждому сознательному человеку открылась та пропасть, которая разделяла народ и образованное общество. Это был трагический разрыв «между Россией национальной и Россией европеизированной. Всякая живая связь между обоими лагерями была оборвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В этом-то и состоял великий вопрос». По мнению А.И. Герцена, «одни полагали, что нельзя ничего достичь, оставив Россию на буксире у Европы; они возлагали свои надежды не на будущее, а на возврат к прошлому. Другие видели в будущем лишь несчастье и разорение; они проклинали ублюдочную цивилизацию и безразличный ко всему народ. Глубокая печаль овладела душою всех мыслящих людей»[52]52
  Там же. С. 123.


[Закрыть]. Так возникли две идеологии, которые пытались найти выход из создавшегося положения, но разными путями: славянофильство и западничество.

Если славянофилы приветствовали самобытное развитие России, ставя на первое место ее религиозно-историческое и культурно-национальное своеобразие, то западники были прогрессистами и рационалистами. Последние полагали, что Россия неизбежно должна пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские народы. С другой стороны, «История» Н.М. Карамзина прославляла подвиги россиян и описывала трудный путь становления государства Российского, задумывался над этими темами А.С. Пушкин и другие поэты, писатели. Колокольчик мчащейся гоголевской Руси-Тройки пробудил славянофилов. Они пытались ответить на вопрос, куда же мчится Россия. Сочинения славянофилов явились ответом на потребность духовного постижения прошлого России. Хотя они и не были профессиональными историками, своими сочинениями они оказали глубокое влияние на изучение истории в России. Само название «славянофильство» возникло из-за интереса к славянству и его истории. Оно означает любовь ко всему славянскому: вере, истории, обычаям, языку, литературе, быту. Но сами славянофилы считали, что это название ошибочно: оно не отражало сущности движения. «Называть нас следовало не славянофилами, а в противоположность западникам скорее туземниками или самобытниками», – писал известный славянофил А.И. Кошелев.

Как же случилось, что русские дворяне, прежде искавшие истину в масонских ложах и европейских салонах, вдруг увидели ее в истории жизни простого народа? Как произошло, что зачитывающаяся сочинениями немецких философов Гегеля и Шеллинга студенческая молодежь неожиданно всерьез занялась писаниями отцов Церкви и стала собирать русский фольклор? Внезапность подобной перемены удивила привыкшее к французской речи дворянское общество Москвы. Однако в возникновении славянофильства, при всей неопределенности его истоков, нет ничего неожиданного. Растущее самосознание российского общества с необходимостью должно было прийти к этому. Славянофилы изучали различные вопросы. И.В. Киреевский обратил внимание на специфику культуры России в ее сравнении с Западом; А.С. Хомяков занимался богословием и философией истории; Ю.Ф. Самарин – крестьянским вопросом; К.С. Аксаков – социально-философской проблематикой.

Началось все с того, что Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) в 1839 году прочитал в одном московском салоне свою статью «О старом и новом»[53]53
  Мать А.С. Хомякова, Марья Алексеевна (Киреевская), была известна своим патриархально-православным мировоззрением и, по признанию сына, сыграла определяющую роль в его нравственном становлении.


[Закрыть]. Размышления продолжил И.В. Киреевский. Высказывали свои идеи славянофилы в журнале «Москвитянин», издателями которого были Погодин и Шевырев. Славянофилы, кроме прочего, критиковали западный рационализм, «предрассудки западной учености» за близорукость и невнимание к России и ее богатой и самобытной культуре. «…Болезнь систем априорических до того затемнила зрение нашей западной братьи, что она не могла различить простой яркой истины в мировом размере…», то есть России, – отмечал Хомяков. Н. Бердяев называл его «рыцарем Церкви». И это не случайно, так как Хомяков был первым светским русским богословом, осмелившимся писать о вере и церковной жизни. Цензура не разрешила публиковать на родине его труды, и они выходили за границей на французском языке. Наследие Хомякова начало осваиваться лишь в конце XIX столетия, когда получила развитие метафизическая мысль. Полное собрание его сочинений вышло в России только в 1900 году.

К замечательным метафизическим сочинениям Хомякова относится и его работа «Церковь одна», написанная в 40-х годах XIX века. В ней он развивает учение о Церкви как организме (Теле Христовом), скрепляющемся воедино Духом Святым. О вере Хомяков говорит, что ее благодать «неотдельна от святости жизни, и ни одна община, ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей веры, как ни один пастырь, ни одна община не могут считаться представителями всей святости церковной». Сущность веры, как и Церкви, заключается в ее соборности как добровольном единстве верующих на основе любви к Богу и друг другу. Хомяков полагал, что мудрость, живущая в философе, не есть нечто данное ему как частному лицу, и добавлял: «Не верю я любви к народу того, кто чужд семье, и нет любви к человечеству в том, кто чужд народу». Соборность у него – «единство во множестве»[54]54
  Хомяков А.С. Соч. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 242.


[Закрыть], поэтому она противостоит как индивидуализму, разрушающему человеческое единство, так и коллективизму, нивелирующему личность.

Постижение божественной истины, таким образом, недоступно отдельному человеку, оно возможно только соборно – например, в Церкви. Другое проявление соборности Хомяков видел в русской общине. Церковь и ее организацию философ воспринимал как прообраз будущего общественного порядка. Хомяков считал, что элементы истинного православия и соборности сохранились только в народе, сама же Церковь слишком увлеклась формальным исполнением обрядов в ущерб вере. Кроме того, Церковь целиком подчинилась светской власти, признав божественное происхождение самодержавия, в то время как самодержавную власть монарху вручил народ.

Первоначальный смысл понятия «соборность» можно определить как духовное единство верующих, однако славянофилы раскрыли его всеобще социальный смысл, выходящий за границы узких трактовок. Для Хомякова соборность содержит в себе не только единство, но и свободу (он мыслил католичество как единство без свободы, а протестантизм как свободу без единства). По мнению К.С. Аксакова, продолжившего линию «социологизации» данного понятия, в соборности «личность свободна, как в хоре».

У Вл. Соловьева идея соборности трансформировалась в понятие всеединства. Он отмечает в этой связи следующее:

«Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»[55]55
  Соловьев В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 552.


[Закрыть].

В дальнейшем тема соборности получила широкое обсуждение, особенно в современных историко-философских исследованиях, как одна из базовых культурных универсалий России. Тем не менее и на сегодняшний день глубокая теоретическая разработка данного понятия находится в зачаточном состоянии и требует пристального внимания со стороны как специалистов, так и общества в целом.

Соборность как понятие, рожденное в религиозной традиции, вполне можно соотнести с понятием солидарности, рожденном в народничестве XIX века (конечно, освободив его при этом от революционизма и насилия). Духовные идеалы необходимо соединить с общественными, основанными на идее социальной справедливости, и тогда мы получим достаточно целостную концепцию, способную «работать» и сегодня. Эти две традиции противопоставлялись, взаимоотрицали друг друга, но пришло время «собирать камни», синтезировать ценности, создавать интегрированную теорию. Это же касается и отечественной истории – требуется ее действительное целостное восстановление.

Между тем соборность, или шире – солидарность, является актуальной не только для нашего ищущего единства общества, но и для всего человечества. Как подчеркивает Александр Сергеевич Панарин (1940–2003), «соборность в нашем цивилизационном контексте – это вовсе не общинность в ее локально-местническом и патриархально-заскорузлом смысле, а духовное единство, в пределе объемлющее весь род человеческий»[56]56
  Панарин С.А. Православная цивилизация [электронный ресурс]. Режим доступа: file:///C:/Users/User/Downloads/Panarin_Aleksandr_-_Pravoslavnaya_civilizaciya.html


[Закрыть]. На необходимость «собрать человечество в братское единство» указывает и А.В. Семушкин, рассматривая соборность с точки зрения ее универсальных характеристик и экзистенциальной веры[57]57
  Семушкин А.В. Философская вера экзистенциализма и ее притязания на универсальное мировоззрение // Собр. соч. В 2 т. М., 2009. Т. 2. С. 304.


[Закрыть]. Соборность, солидарность есть, таким образом, не данность, а заданность, требующая раскрытия всей своей глубины и реализации в общественном развитии.

Иван Васильевич Кирéевский (1806–1856) создал «философию верующего разума», основу которой составляет учение о цельной личности. Написал он немного в силу краткости жизни и постоянных цензурных запретов – только несколько программных статей, однако развил в них целое самобытное направление мыслей.

Киреевский родился и вырос в высокообразованной дворянской семье, в среде, насыщенной умственными и духовными интересами. Его мать, племянница поэта В.А. Жуковского, была верующей и увлекалась немецкими романтиками. Вторично она вышла замуж за А.А. Елагина – одного из первых знатоков Канта и Шеллинга в России. В Москве Киреевский воспитывался в домашних условиях, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал профессоров Университета. Затем вместе со своим другом А.Н. Кошелевым основал «Общество любомудров». Был лично знаком как с Пушкиным, так и с Гегелем и Шеллингом. В 1832 году предпринял издание журнала «Европеец», который был закрыт за подозрение в симпатиях к конституционному строю, якобы выраженных Киреевским в статье «Девятнадцатый век». Позднее ему также было отказано занять кафедру философии в Московском университете. В 1852 году Киреевский попытался открыть новый печатный орган – «Московский сборник», который также был сразу запрещен за его статью «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России», являющуюся одной из важнейших, где он выразил свои славянофильские убеждения. Его последняя программная статья «О возможности и необходимости новых начал в философии» (1856) была опубликована уже посмертно Кошелевым. В некрологе, написанном Хомяковым, утверждается, что опубликованная часть «содержит в себе критику исторического движения философской науки, следующая же часть должна была заключать в себе догматическое построение новых для нее начал. Таково было намерение автора, таковы были наши надежды»[58]58
  Хомяков А.С. Иван Васильевич Киреевский // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полн. собр. соч. В 4 т. Калуга, 2006. Т. 4. С. 236.


[Закрыть].

Владимир Федорович Одоевский

Николай Владимирович Станкевич

Алексей Степанович Хомяков

Александр Сергеевич Панарин

С детства Киреевский был чужд христианству, воспитывался в духе романтизма и немецкой философии, но обратился к вере под влиянием жены, духовным отцом которой первоначально был Серафим Саровский. Киреевский предлагал супруге читать книги немецких философов вместе. «И когда великие, светлые мысли останавливали их и И.В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений святых отцов». «Неприятно было ему сознавать, – вспоминал Кошелев, – что действительно в святых отцах есть многое, чем он восхищался в Шеллинге…» В последние годы жизни Киреевский увлеченно работал над изданием творений святых отцов в Оптиной пустыни. Там он и был похоронен. Исследователи говорят о том, что Киреевский не просто христианский, а православный, национальный русский философ. Для его мировоззрения характерно представление об оригинальности и глубине русской культуры. К его основным заслугам можно отнести то, что он стремился утвердить русскую философию на собственном фундаменте.

Можно установить следующую периодизацию жизни и творчества Киреевского:

1) эстетический период (сер. 20-х – начало 30-х гг.); 2) ценностный (1832–1834); 3) скептический период и обращение (1834–1838); 4) традиционалистский (конец 30-х – конец 40-х гг.); 5) оптинский (с конца 40-х гг. до кончины в 1856 г.). Именно на этом, завершающем, этапе Киреевский разрабатывает учение о вере.

Формирование мировоззрения Киреевского, как это ни странно, происходило в полемике со славянофилами, прежде всего с Хомяковым. Так, одна из рукописных работ Киреевского называлась «В ответ А.С. Хомякову» (1839) – имелась в виду его рукопись «О старом и новом». Уже здесь Киреевский изложил свои основополагающие идеи, которые получат развитие в дальнейших статьях. Выступая против крайних точек зрения, выраженных в полемике Хомяковым, Киреевский писал: «…сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал». Вопрос поэтому заключается не в том, которое из двух начал победит, а в том, «какое оба они должны получить направление, чтобы действовать благодетельно»[59]59
  Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову // Там же. Т. 1. С. 35.


[Закрыть].

По Киреевскому, философия сопрягается как с высшими вопросами веры, так и с развитием наук, она не есть одна из наук и не есть вера. Она – общий итог и основание всех наук, проводник мысли между ними и верою: «Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры…». Подразумевая Россию, Киреевский пишет:

«Там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимствованная от другого народа, имеет другой смысл и другое направление, там должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские; или вера, преодолевая в мыслящем познании народа эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней и проникнет ее господством другого начала».

Философия должна привести веру в соответствие вопросам своего времени. В этом случае истины, выраженные в писаниях святых отцов, могут быть «живительным зародышем и светлым указателем пути»[60]60
  Киреевский И.В. Отрывки // Критика и эстетика. М., 1979. С. 344–345.


[Закрыть].

«Жалка же вера тех, кто вынужден ее сочинять!» – восклицает Киреевский, имея в виду философию религии в немецкой классической философии, прежде всего Шеллинга. Киреевский признает сделанное в этом отношении Шеллингом неудовлетворительным, ибо его христианская философия «явилась и не христианскою и не философией». Общая для западных мыслителей проблема – отсутствие «внутреннего характера верующего мышления». Нельзя не сознаться, продолжает Киреевский, что «общий склад европейского разума противоречит истинному чувству веры». Вместе с тем он признает, что именно философия Шеллинга, особенно ее критика рационализма, может послужить толчком к самостоятельному любомудрию в России[61]61
  Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Там же. С. 355.


[Закрыть].

Хотя насильственный возврат старых форм быта если не вреден, то смешон, Киреевский полагает, что образованный класс России должен «обратиться к чистым источникам древней православной веры». Лишь «тогда возможна будет в России наука, основанная на самобытных началах…». Киреевский настойчиво разъясняет, что любомудрие святых отцов представляет собой только зародыш этой будущей философии, нуждающийся в развитии. «Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в св. отцах, было бы крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать…»

О Киреевском высоко отзывался Герцен. Он признавал, что, хотя между ними и была церковная стена, Киреевский все же был поклонником «свободы и великого времени французской революции, он не мог разделять пренебрежения ко всему европейскому новых старообрядцев». Герцен отмечает, что однажды Киреевский с глубокой печалью сказал Грановскому: «Сердцем я больше с вами, но не делю многого из ваших убеждений; с нашими я ближе верой, но столько же расхожусь в другом»[62]62
  Герцен А.И. Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 237.


[Закрыть]. Интересно также и то, что статью «О характере просвещения…» поддержали в большей степени западники (Грановский, Чернышевский), чем его соратники-славянофилы (Хомяков, И.С. Аксаков). По мнению Флоровского, «в своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил», что привел в соответствие с духом отеческого предания «все вопросы современной образованности»[63]63
  Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 259.


[Закрыть]. А Вл. Соловьев увидел слабые стороны критики Киреевского, заключающиеся в том, что фактические недостатки Запада сравниваются им не с русской действительностью, а с идеалами Древней Руси и теоретическим образом «истинного» состояния и понимания веры.

Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) был главным теоретиком славянофильства. По мнению Герцена, он был фанатиком веры, односторонним, как и всякий воин. Но в этом же было и его достоинство.

«Вся его жизнь была безусловным протестом против петровской Руси, против петербургского периода во имя непризнанной, подавленной жизни русского народа. Его диалектика уступала диалектике Хомякова, он не был поэт-мыслитель, как И. Киреевский, но он за свою веру пошел бы на площадь, пошел бы на плаху, а когда это чувствуется за словами, они становятся страшно убедительны».

«Москва – столица русского народа, – говорил Аксаков по воспоминаниям Герцена, – а Петербург только резиденция императора»[64]64
  Герцен А.И. Былое и думы // Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 240–241.


[Закрыть].

Выработке славянофильской точки зрения посвящена статья Аксакова «О русском воззрении» (1856). Здесь он выступил против так называемого общечеловеческого воззрения за русское, и вот в каком смысле. Он считал, что русская культура ничего не способна сделать для человечества, пока она не выработает «русского воззрения». С этой точки зрения получается, что именно славянофилы и стоят на пути к общечеловеческому, ратуя за право на него русского народа, в то время как западники стоят за исключительно европейскую национальность, которой они придают всемирное значение, тем самым отнимая у русского народа право на национальное и общечеловеческое.

Поэт Николай Михайлович Языков (1803–1847) следующим образом выразил свое отношение к оппонентам-западникам в стихотворении «К ненашим»:

 
Не любо вам святое дело
И слава нашей старины;
В вас не живет, в вас помертвело
Родное чувство…
 

Герцен назвал это стихотворение «доносом в стихах».

В статье «Еще несколько слов о русском воззрении» (1856) Аксаков говорит, что если западноевропеец не мыслит общечеловеческого без народного, то в России, наоборот, считают народное противоречащим общечеловеческому. Он подчеркивал: «Общечеловеческое само по себе не существует; оно существует в личном разумении отдельного человека. Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь свое мнение, надо мыслить самому». Аксаков полагал, что «без самостоятельности истина не дается уму», в связи с чем необходимо освободиться от «чуждого умственного авторитета». «Истинное воззрение народа, – отмечал он, – есть в то же время воззрение народное»[65]65
  Аксаков К.С. Еще несколько слов о русском воззрении // Эстетика и литературная критика. М., 1995. С. 320, 321.


[Закрыть]. Аксаков видел уникальность истории России, и каждое ее событие он воспринимал с восторгом. Православие было у него подчинено народности, он буквально обожествлял русский народ, его историю и быт, верил, что чуждый Руси «петербургский период» скоро сменится эпохой возрождения русских начал.

В записке «О внутреннем состоянии России» (1855) Аксаков изложил теорию «Земли и государства», стремясь доказать, что русский народ в своей основе чужд западным революционным идеям, не интересуется политикой, а думает лишь о спасении души. Поэтому не следует бояться его и лишать различных свобод. Напротив, необходимо дать ему возможность выразить свое мнение, а для этого созвать Земский собор. Однако в официальных кругах подобные идеи сочли небезопасными.

Юрий Федорович Самарин (1819–1876) был «неисправимым славянофилом», как он сам себя называл. Продолжая традиции старших славянофилов, он являлся сторонником «народной» монархии. Тем не менее он высоко ценил западную цивилизацию и с иронией осмеивал «охранителей»-консерваторов, ратовал за земское самоуправление, свободное печатное слово и новый суд. Чуждый властолюбия и честолюбия, Самарин отличался широкою терпимостью к чужим мнениям: был дружен с К.Д. Кавелиным, ветераном западничества. Сочинения Самарина развивают основные положения славянофилов о значимости религии, ограниченности опытной науки, ибо отвлеченные рационалистические знания не отражают целостного я человека. Православная вера русского народа принципиально отличает его от католического и протестантского Запада.

После ухода старших славянофилов главным теоретиком постепенно угасавшего славянофильства стал Иван Сергеевич Аксаков (1823–1886). В его воззрениях монархизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной свободы и обоснованием несовершенства любых форм государственности. Отчуждение между государством и народом, по его мнению, способна преодолеть новая социальная сила («общество», «народ самосознающий», по существу, – народная интеллигенция), выступающая прежде всего как сила духовная, а не политическая.

Помимо славянофильской идеологии существовала еще и государственная, совпадающая с ней по форме. Основателем ее считается граф Сергей Семенович Уваров (1786–1855). Он был последователем Карамзина и в 1815 году создал кружок «Арзамас». Жуковский, Батюшков и их наследник Пушкин воплощали «дух Арзамаса» в литературе, Уваров – в политике. В 1818 году он становится президентом Петербургской академии наук, оставаясь им до своей кончины. Область его научных интересов – философия истории. Он ранее Грановского высказал мысль об истории как прогрессе к высоким и благородным идеалам человечности.

Иван Васильевич Киреевский

Константин Сергеевич Аксаков

Николай Михайлович Языков

Юрий Федорович Самарин

Свою знаменитую триаду, формулу русской культуры, Уваров сформулировал в 1832 году: самодержавие, православие, народность. Говоря о «народности», он имел в виду национальное самосознание. Встав во главе министерства народного просвещения, он стремился создать условия для расцвета преподавания и научной деятельности. Чичерин так отзывался о нем: «Уваров был человек истинно просвещенный, с широким умом, с разносторонним образованием… он всячески старался отстоять русское просвещение от суровых требований монарха»[66]66
  Чичерин Б.Н. Воспоминания // Русские мемуары. Избранные страницы (1826–1856). М., 1990. С. 186.


[Закрыть].