Текст книги "Генезис и развитие метафизической мысли в России"

В Пушкинской речи Достоевский положил начало осмыслению всечеловеческого содержания русской культуры – «русской идеи». Выступление писателя стало катализатором для российской мысли и культуры в целом: ни один сколько-нибудь значительный мыслитель не мог обойти его молчанием. Развернулась полемика, начало которой отражено уже в «Дневнике писателя» за 1880 год. Первоначально речь вызвала восторженный прием, но затем появились различные ее интерпретации. Одним из первых как на речь, так и на роман «Братья Карамазовы» отозвался Константин Леонтьев, затем в полемику включились Вл. Соловьев, С. Булгаков и многие другие. В. Розанов пишет об этом так: «Тут в эти годы и в тех брошюрах, в сущности, начался глубокий религиозный водоворот христианства. Стержнем его был вопрос, что есть сердцевина в христианстве: нравственность, братолюбие или некая мистика, при коей “братолюбие” и не особенно важно»[189]189
  Розанов В.В. Собр. соч. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов. К.Н. Леонтьев. М., 2001. С. 358.


[Закрыть].

Мировоззрение Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891) представляет собой своеобразное сочетание эстетизма, натурализма и религиозной метафизики. Его называли, с одной стороны, «философом реакции» и «консерватором-мракобесом» (П.Н. Милюков) за высказывание, что Россию необходимо «подморозить», а также «разочарованным славянофилом», «западным» (С.Н. Трубецкой) и «разочарованным романтиком» (Г. Флоровский), с другой – «выдающимся представителем той великой контрреволюции XIX века, которая защищала качество от количества, даровитое меньшинство от бездарного большинства, яркую личность от серой массы, дух от материи; природу от техники, искусство от прессы, истину от рекламы и пропаганды, творческую свободу от плутократии и бюрократии»[190]190
  Иваск Ю.П. Константин Леонтьев (1831–1891). Жизнь и творчество // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Кн. 2. С. 442, 596.


[Закрыть]. И поляризация этих оценок не случайна, ведь К. Леонтьев был до крайности оригинальным и самостоятельным мыслителем. Вл. Соловьев, В. Розанов, а затем и С. Франк называли его «русским Ницше»[191]191
  Франк С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М., 1992. С. 496; Розанов В.В. Указ. соч. М., 2001. С. 329. Розанов признавался, что считает Леонтьева «и сильнее, и оригинальнее Ницше», так как он был «“настоящий Ницше”, а тот, у немцев, – не настоящий, “с слабостями сердечными”» (там же). Однако стоит отметить, что А. Козырев называет сравнение Леонтьева с Ницше мифологическим: «У Ницше и Леонтьева можно без труда найти сходные высказывания о пошлости европейской цивилизации, лицемерии, ханжестве традиционной морали. Но пафос разрушения морали, презрения к аскетизму и духовной традиции, ко всяким сдерживающим дух оковам чужд Леонтьеву» (Козырев А. Константин Леонтьев в «зеркалах» наследников // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Кн. 1. С. 428–429).


[Закрыть]. По словам П. Гайденко, «в Леонтьеве без всякого опосредования уживаются два крайних, несовместимых полюса: эстетический аморализм, с одной стороны, и строгий церковный аскетический идеал православного монашества – с другой». Ему «чужды рассуждения о “несправедливости богатства”, о “неправедности власти”, о “фарисействе ума”, об интеллектуальном макиавеллизме или макиавеллизме политическом; всякая критика силы с точки зрения нравственной раздражает его». И это из-за глубокого убеждения Леонтьева, как полагает Гайденко, что «прекрасное не тождественно нравственно доброму». С этим связан и его «языческий культ красоты», роднящий с Ницше[192]192
  Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 162, 176, 173, 175.


[Закрыть]. Знаменитый писатель Б.К. Зайцев в 1956 году отметил у Константина Леонтьева следующее:

«…барин, эстет, душа редкостной одаренности, жизнелюб и прожигатель жизни, в духе языческом, но и отравленный иным миром, кончал дни при Оптиной. О Достоевском полагал, что христианство его “розовое”. Сам был довольно суров. Ему бы все подсушить, “подморозить”. Ему и на Афоне, где он бывал, нравились больше облики властные, водители с железным посохом (Иероним). Да и само православие его с железным посохом. Но тогда, пожалуй, и старец Амвросий слишком мягок? Добр, сострадателен и снисходителен? Его тоже бы подморозить?»[193]193
  Зайцев Б.К. Достоевский и Оптина пустынь // Оптинский альманах. Вып. 2. Оптина пустынь, 2008. С. 142–143.


[Закрыть].

Константин Николаевич Леонтьев

Арсений Владимирович Гулыга

В 1882 году вышла брошюра Леонтьева «Наши новые христиане Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой» – по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого «Чем люди живы?». В ней он обвинил знаменитых писателей в проповеди космополитической любви к человечеству и «розовом христианстве». Леонтьев считал, что «пророчество всеобщего примирения людей о Христе не есть православное пророчество, а какое-то общегуманитарное», что «начало премудрости (т. е. настоящей веры) есть страх, а любовь – только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом». Достоевского он обвинил в морализаторстве, в отсутствии понимания трагизма жизни. Он считал, что писатель проповедовал «неопределенно-евангельское» христианство, игнорируя его конкретную восточную форму – православие, а старец Зосима говорит совсем не то, что «говорят очень хорошие монахи» в монастырях, да и вообще после смерти для чего-то провонял, в то время как отшельник и строгий постник Ферапонт в «Братьях Карамазовых» «почему-то изображен неблагоприятно и насмешливо… От тела скончавшегося старца Зосимы для чего-то исходит тлетворный дух, и это смущает иноков, считавших его святым». В итоге Леонтьев ставит вопрос ребром: «Какое же именно христианство спасет будущую Россию: первое, неопределенно-евангельское, которое непременно будет искать форм, или второе, с определенными формами?»[194]194
  Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. М., 1996. С. 315, 321, 326.


[Закрыть]

В письме к В. Розанову от 13 апреля 1891 года Константин Леонтьев пишет:

«…усердно молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его “гармониями”, которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество – сочиненное. И учение от. Зосимы – ложное, и весь стиль его бесед фальшивый. Помоги вам Господь милосердный поскорее вникнуть в дух реально существующего монашества и проникнуться им. Христианство личное есть прежде всего трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм же сам собою “приложится”. “Страх Божий” (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной».

Леонтьев надеялся увидеть в Достоевском консервативно-православного писателя, а тут Пушкинская речь: «И вдруг эта речь! Опять эти “народы Европы”! Опять это “последнее слово всеобщего примирения”! Этот “всечеловек”!» Он обвиняет писателя в проповеди «всемирного, однообразного братства», в то время как именно Достоевский развернул в «Бесах» и других романах непревзойденную критику всяких социальных проектов «муравейников». Вместе с тем Леонтьев пророчески и однозначно предсказал то, о чем писал и Достоевский в «Бесах»:

«Социально-политические опыты (которые, по всем вероятиям, неотвратимы) будут, конечно, первым и важнейшим камнем преткновения для человеческого ума на ложном пути искания общего блага и гармонии. Социализм (т. е. глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим, по крайней мере, для некоторой части человечества».

Как и Достоевский, критиковавший упование на изменение «среды», Леонтьев подчеркивал, что «социальный переворот не станет ждать личного воспитания, личной морализации всех членов будущего государства, а захватит общество в том виде, в каком мы его знаем теперь. А в этом виде, кажется, очень еще далеко до бесстрастия, до незлобия, до общей любви и до правды…»[195]195
  Там же. С. 322, 318.


[Закрыть]. В отношении Европы Леонтьев заключал: «И как мне хочется теперь в ответ на странное восклицание г. Достоевского ”О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!” воскликнуть… “О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, изящное и святое и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного твоим заразительным дыханием!..”»[196]196
  Леонтьев К.Н. О всемирной любви. С. 328.


[Закрыть]

Вл. Соловьев в «Трех речах в память Достоевского» (1883), особенно в приложении к ним, названном «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в “новом христианстве”», отмечает, что христианство Достоевского отнюдь не «розовое», что оно выстрадано им и, более того, что Достоевскому удалось построить «положительный религиозный идеал». Он называет его «ясновидящим предчувственником» истинного христианства. Соловьев подчеркивает также, что идеалом Достоевского была не национальность, а религиозно-нравственная идея, могущая осуществиться на почве национальности. Критикуя Леонтьева, Соловьев считал, что «гуманизм Достоевского утверждался на мистической, сверхчеловеческой основе истинного христианства». Отвечая на обвинение Леонтьевым Достоевского в хилиазме, Соловьев отмечает, что «безусловной границы между “здесь” и “там” в Церкви не полагается». И самая земля, по Священному Писанию и по учению Церкви, есть термин изменяющийся. Однако в своей трактовке высказанных Достоевским идей Вл. Соловьев пытается представить писателя как предтечу философии всеединства[197]197
  Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 302, 320, 322, 301, 306, 321.


[Закрыть].

П. Гайденко отмечает, что Леонтьев, в отличие от Достоевского, «“веру в самого человека” утратил; его точка зрения гораздо ближе к идее принудительного исправления, с той только разницей, что “нигилисты” и “уравнители-либералы” рассчитывают на принудительность экономическую и правовую, а Леонтьев – на государственную и церковную»[198]198
  Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. C. 187.


[Закрыть].

Н. Буданова в своем исследовании приходит к следующим выводам:

«Весьма характерно, что Леонтьев прошел мимо христианского содержания поэмы “Великий инквизитор”. Внимание критика не привлекли, в частности: понимание веры (вера, основанная на свободном чувстве любви, а не на принуждении, не на “чуде, тайне и авторитете”); концепция человека как существа нравственно свободного, которому предоставлен выбор между добром и злом; проблема теодицеи (зло как оборотная сторона трагической свободы человека); понимание смысла жизни в перспективе альтернативы: “хлебы” или нравственная свобода; наконец, истолкование Достоевским евангельского предания об искушении Христа дьяволом в пустыне, применительно к историческим судьбам мира и человека, и т. д. Вся эта проблематика оставила Леонтьева глубоко равнодушным, так как была чужда его типу веры»[199]199
  Буданова Н.Ф. Достоевский и Константин Леонтьев // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1991. Т. 9. С. 213.


[Закрыть].

Последнее вытекает из общемировоззренческих установок Леонтьева, который отрицал обязательную взаимосвязь веры и нравственности с одной стороны, красоты и нравственности – с другой. Достоевский же был глубоко убежден, что жестокость и насилие над личностью и верой несовместимы с подлинным христианством.

B. Зеньковский так определил основную особенность мировоззрения Леонтьева: «Неполнота христианского сознания не дала ему возможности из религиозных принципов развить положительную программу исторического делания. Он даже однажды (в письме к Розанову) высказал среди “безумных своих афоризмов” такую мысль: “более или менее удачная повсеместная проповедь христианства” ведет к “угасанию эстетики жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни”». Леонтьев, по мнению Зеньковского, «остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни…»[200]200
  Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т.1(2). С. 265.


[Закрыть]. Уже Бердяев писал, что Достоевский «раскрывает Христа в глубине человека через страдальческий путь человека, через свободу. Религия Достоевского по типу своему противоположна авторитарно-трансцендентному типу религиозности. Это – самая свободная религия, какую видел мир, дышащая пафосом свободы»[201]201
  Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Собр. Соч. В 5 т. Париж, 1997. Т. 5. С. 226.


[Закрыть].

Леонтьев, как и Достоевский, выступил с резкой критикой поверхностного рационалистическо-просветительского понимания гуманизма (хотя первый и обвинял последнего в нем). Леонтьев исходил из «трагизма жизни». «Гуманность, – пишет он, – есть идея простая; христианство есть представление сложное. В христианстве между многими другими сторонами есть и гуманность, или любовь к человечеству…» Однако в новоевропейской культуре постепенно произошел отрыв гуманизма от христианства, в результате чего произошло вырождение первого: «гуманность новоевропейская и гуманность христианская» стали антитезами, во многом непримиримыми[202]202
  Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 319, 323–324.


[Закрыть].

Булгаков в этой связи отмечал, что «христианство многочастно и многообразно, и в известных пределах оно дает простор и личным оттенкам, даже их предполагает». Леонтьев, как и Достоевский, выступил с резкой критикой поверхностного рационалистическо-просветительского понимания гуманизма. Их глубоко связывала Оптина пустынь, несмотря на всю разницу их восприятия. Похоже, что эта разница, эта полемика, проходящая сквозь всю последующую историю русской мысли, только обогащает нас, наше понимание неизмеримой глубины и необъятности духовной традиции. Именно в Леонтьеве, отмечал Булгаков, «совершается кризис новой культуры, который осознается как эстетический мятеж против обмещанившегося века… неприятие обезбоженной и измельчавшей, опошлившейся культуры во имя взыскуемого града, религиозно оправданного творчества»[203]203
  Там же. С. 556, 561–562.


[Закрыть]. Все борения духа мыслителя делают более величественным его подвиг мысли и веры.

4. Мировоззренческие и социально-политические идеи Л. Толстого

Если Достоевский призывал всех подняться до культурного и духовного уровня, то Лев Николаевич Толстой (1828–1910) стремился к опрощению, призывал высшие слои общества опуститься до низших. Л. Толстой, по определению Мережковского, есть «совесть мира», «тайновидец плоти». Определяя мировоззрение Толстого, В. Зеньковский пишет, что в нем «оживление руссоизма сочеталось с ярким религиозно-анархическим отношением к современности». Положительный идеал Толстого он определяет как панморализм, т. е. как подчинение всего морали: «Вся русская философия имеет эту тенденцию, но Толстой довел ее до конца, до фанатизма и абсурда. Вместе с тем в Толстом русское народничество достигло религиозной глубины…»[204]204
  Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. C. 87, 95, 96.


[Закрыть].

Развитие данных идей мы можем найти в труде Льва Толстого «Соединение и перевод четырех Евангелий» (1892). В нем дается толстовская интерпретация высказываний Христа:

Евангелие

«В начале было Слово, и слово было у Бога, и слово было Бог».

«А я говорю вам: не противься злому».

«Отче наш,

Иже еси на небесех…»

Л. Толстой

«Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога. И разумение-то жизни стало Бог».

«А я говорю: не борись со злом».

«Человек – сын Бога.

Бог есть бесконечное духовное начало жизни»[205]205
  Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1928–1957. Т. XXIV. С. 803.


[Закрыть].

Лев Николаевич Толстой

Далее Толстой пишет: «…Иисус вышел из пустыни и объявил, что Бог в мире, в людях, но не такой Бог, какого представляют себе люди всего мира, а Бог такой, что он выражается жизнью людей». По Толстому, «люди сами могут найти в себе Бога. Он в душе их. И потому пришествие Бога зависит от воли людей, от того, что они делают усилие для исполнения воли плотской жизни или воли духа Бога». «Чудо воскресения, – полагал яснополянский мудрец, – прямо противно учению Христа… Надо совсем не понимать его учения, чтобы говорить о возможности его воскресения в теле». При этом Лев Толстой признается:

«Я искал ответа на вопрос жизни, а не на богословский и исторический, и потому для меня совершенно было все равно: Бог или не Бог Иисус Христос, и то, от кого исшел Святой Дух, и т. п., и одинаково не важно и не нужно было знать, когда и кем написано Евангелие и какая притча, и может или не может быть приписана Христу. Мне важен был тот свет, который освещает 1800 лет человечество и освещал и освещает меня; а как назвать источник этого света, и какие материалы его, и кем он зажжен, мне было все равно».

Толстой учил «слушаться Бога в себе, своей совести», жить он призывает «своим разумом, совестью, Христос, Будда должны только помогать»[206]206
  У Толстого (1904–1910). Яснополянские записки Д.П. Маковицкого. М., 1979. Кн. 1. С. 285, 792, 807, 121–122.


[Закрыть]. Толстой, как и Кант, учил скорее не о религиозной морали, а о моральной религии и противопоставил ее историческому христианству. Для Толстого «вера не есть только объяснение вещей невидимых, не есть откровение, не есть отношение человека к Богу (нельзя через Бога определить веру), а есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя; вера есть сила жизни»[207]207
  Цит. по: Степун Ф.А. Религиозная трагедия Льва Толстого // Встречи. М., 1998. С. 22.


[Закрыть].

Лев Толстой поддается общему культурному восприятию Канта, которое сложилось в западноевропейской и русской позитивистско-рационалистической среде, считавшей, что Кант ограничил разум, чтобы дать место вере[208]208
  Как поясняет Ойзерман, «Кант имел в виду «старую, догматическую метафизику, которая, по его убеждению, давала не знания, а вымыслы. Поэтому Ф. Паульсен в монографии о Канте так излагает его мысль: “Я должен был уничтожить мнимое знание, чтобы дать место разумной вере”» (Ойзерман Т.И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования). М., 2008. С. 95; Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. СПб., 1906. С. 125).


[Закрыть]. Однако на самом деле трудно найти в истории философии более двусмысленную фразу, чем приведенная. Веру как таковую, как она понималась до и после Канта носителями традиционной веры, он уничтожил, выбив из-под нее метафизический фундамент, который никакие постулаты практического разума не способны заменить. Постулативная вера Канта в пределах «только разума» была подвергнута критике в русской метафизике веры в лице С. Булгакова и В. Несмелова[209]209
  Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1992. С. 33.


[Закрыть].

В свете сказанного только формально можно согласиться с Л. Толстым, когда он говорит, что у Канта «“категорический императив” – то же, что религиозное сознание»[210]210
  У Толстого. С. 99.


[Закрыть]. Однако если проследить дальнейшее развитие идей Л. Толстого, то обнаруживается их достаточно существенное отличие от позиции Канта, хотя внешне мы можем увидеть немало общих черт (и они действительно есть).

Проблема религиозности Канта не решена однозначно до сих пор, так как исследователи его творчества занимают подчас противоположные позиции. Если, например, Калинников считает его атеистом, то Ойзерман, напротив: «Кант был глубоко религиозным человеком и задолго до создания “Критики чистого разума”»; «суть кантовского учения о религии, конечно, несовместима с атеизмом» [211]211
  Ойзерман Т.И. Кант и Гегель. М., 2008. С. 99, 107.


[Закрыть]. Вместе с тем на этот счет есть однозначные высказывания Канта: «Бог есть всего лишь идея разума»[212]212
  Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000. С. 100


[Закрыть]; человек «должен иметь религию и поощрять себя воздаянием в загробной жизни; человеческая природа не способна к непосредственной моральной чистоте»[213]213
  Кант И. Соч. М., 1964. Т.2. С. 197


[Закрыть]. Религия, таким образом, нужна по психологическим причинам, обусловлена моральной слабостью человека, однако это не придает ей онтолого-метафизического статуса в системе Канта. По мнению Э. Кассирера, «мы видим себя поставленными перед альтернативой: религия должна или полностью раствориться в этике и тем самым полностью исчезнуть как самостоятельное образование, или же она должна утвердиться наряду с этикой и тем самым с необходимостью в противовес ей» [214]214
  Cassirer E. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921. S. 407.


[Закрыть]. Но Кант не призывал к вражде. «У кого есть мораль, тот не нуждается в религии, а у кого нет морали, у того пусть будет религия» – так можно резюмировать его позицию.

Для Льва Толстого религия не есть просто требование категорического императива, хотя он и отождествляет его с религиозным сознанием: «Несмотря на то, что я был убежден в невозможности доказательства бытия Божия (Кант доказал мне, и я вполне понял его, что доказать этого нельзя), я все-таки искал Бога, надеялся на то, что я найду его…»[215]215
  Толстой Л.Н. Собр. соч. М., 1983. Т. 16. С. 149–150.


[Закрыть]. Для русского мыслителя Бог обнаруживается не только в сфере долженствования, но обретается прежде всего в душе человека. Он даже рекомендует: «Надо постоянно вызывать Бога в себе для того, чтобы он присутствовал в нас»[216]216
  У Толстого. С. 122.


[Закрыть]. Но такое взывание к Богу из глубины души есть молитва. Здесь Толстой, говоря о необходимости молитвы, приближается к традиционно понимаемой вере, тогда как Кант мыслит ее только «в пределах разума». Тем не менее Ф. Степун подчеркивает, что трагедия религиозного сознания Л. Толстого заключалась в том, «что ответа на свой главный вопрос “что делать?” он искал не в молитве, а в законнически-моралистическом понимании Евангелия»[217]217
  Степун Ф.А. Указ. соч. С. 36, 39.


[Закрыть].

Толстой верил, что в каждом человеке есть божественное начало, и именно из него необходимо исходить, а не из некритического восприятия Писания и традиции. Он выступал против, как он выражался, «церковного суеверия» за то, чтобы человек слушался «внутреннего закона, совести, Бога»[218]218
  У Толстого. Кн. IV. С. 46.


[Закрыть]. Религиозная истина для него не есть нечто застывшее, раз и навсегда данное, но то, что находится в постоянном развитии и не ограничивается конкретным вероисповеданием. Для него авторитетом был тот мудрец, который глубже высказался о нравственности, и ему было безразлично, к какой религии и культуре принадлежит данный мудрец. Об этом свидетельствует «Круг чтения», в котором он попытался собрать и представить всю мудрость мира. В.Ф. Асмус в этой связи считал, что Л. Толстой «критикует церковную форму веры, но для того, чтобы укрепить, очистить самый принцип веры»[219]219
  Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. XXIII. С. 481.


[Закрыть]. Толстой не выступал категорически против христианской веры, но пытался, как он полагал, выявить ее суть. Само по себе христианство он находил самым строгим, чистым и полным метафизическим и этическим учением, «выше которого до сих пор не поднимался разум человеческий и в кругу которого, не сознавая того, движется вся высшая человеческая деятельность». Вместе с тем он выступал против «богослужебной» веры за «моральную», считая, что «храм истинный есть мир людей, соединенных любовью». Русский мыслитель полагал, что «вера в исторические предания и в необходимость обрядов есть та же вера в законы», нравственный закон здесь понимается превратно[220]220
  Там же. Т. XXIII. С. 311; Т. XXIV. С. 814, 824.


[Закрыть].

По Толстому, душа шире разума. Помимо разума есть еще любовь, которая лежит в основе этической концепции русского мыслителя. Понятие любви он во многом заимствует из Евангелия, конечно освобождая его от закрепощенности традиционными символами. Любовь к жизни и людям есть для него Бог и религия: «Истинная религия есть такое согласие с разумом и знаниями человека, установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками». Возможно, что Л. Толстому были не чужды пантеистические воззрения, в которых, однако, любовь к человеку преобладает над всем остальным. Вера для него была не просто надеждой и доверием, а особым душевным состоянием, характеризующимся сопричастностью к всеобщей жизни и бесконечному миру. Для Толстого Любовь была Богом, а не Бог любовью, как в Евангелии. Он считал именно любовь и добро высшим долгом человека, не противостоящим его сущности, но тем, в чем он только и может реализоваться. По Толстому, мы и свободными становимся полноценно, лишь поскольку приобщаемся к свободной воле Бога, разделяем ее или растворяемся в ней. А такое приобщение возможно лишь на основе любви к Богу, человеку и всему живущему.

Для Толстого стремление к нравственному совершенствованию через делание добра становится стремлением к Богу, а вера в добро приобретает религиозный характер. Поэтому у Толстого вера носит метафизический характер, а понятие долга заменяется, в отличие от Канта, понятием любви и добра. Они заменяют у него нравственный долг и во многом определяют само понятие веры. Только в этом отношении будет верным высказывание, что и Кант, и Толстой ставили мораль выше религии. Вера действительно у обоих мыслителей есть вера в мораль, но если для Канта мораль была религией, то для Толстого религия была моралью; в то время как у Канта во главу угла ставится свобода, у Толстого она во многом находится в зависимости от высшего и все определяющего начала.

Интересно также в данном контексте рассмотреть основные положения письма Вл. Соловьева к Л. Толстому по поводу воскресения Христа. Это малоизвестное для широкого круга читателей письмо раскрывает принципиальные установки и нюансы мировоззрения отечественных мыслителей. Остановимся вначале на утверждениях Вл. Соловьева.

«Все наше разногласие может быть сосредоточено в одном конкретном пункте – воскресении Христа». «Дело в том, – продолжает он, – что без факта воскресения необычайный энтузиазм апостольской общины не имел бы достаточного основания, и вообще вся первоначальная история христианства представляла бы ряд невозможностей. Разве только признать (как это иные и делали), что в христианской истории вовсе не было первого века и что началась она прямо со второго или даже с третьего. Я лично, с тех пор как признаю, что история мира и человечества имеет смысл, не имею ни малейшего сомнения в воскресении Христа, и все возражения против этой истины своею слабостью только подтверждают мою веру»[221]221
  Письмо Вл. Соловьева к Л. Толстому (О воскресении Христа) // Путь. Кн. 1 (I–VI). М., 1992. С. 611, 614.


[Закрыть].

Интересно здесь то, что Вл. Соловьев для доказательства факта воскресения использует эволюционистские постулаты новоевропейской науки, исходя из которых обосновывают также материализм и атеизм. Вл. Соловьев верил, что «дух действительно фактически овладевает материальной жизнью», а «смерть есть явная победа бессмыслия над смыслом, хаоса над космосом». Здесь прослеживается влияние как философии природы Гегеля, так и путь к позднейшим построениям «божественной эволюции» Тейяра де Шардена. Корни этой установки лежат еще в неоплатонизме, когда инволюция должна смениться эволюцией, у Соловьева – богочеловечеством.

Как известно, Л. Толстой воспринимал личность Христа по Канту, видел в нем лишь проповедника морали. Соловьев с этой точкой зрения был не согласен, он в этом вопросе ближе к Достоевскому. Вместе с тем у обоих, Соловьева и Достоевского, обнаруживаются тенденции к хилиазму (В. Зеньковский) – утверждению веры в установление Царства Небесного и на Земле. Хилиазм является следствием признания идеи апокатастасиса как веры во всеобщее восстановление вещей. Как первый, так и второй являются необходимыми принципами пантеистического мировоззрения, несовместимого с трансцендентным, христианским, постулирующим веру в воскресение.

Тем не менее уклон в хилиазм у Соловьева и Достоевского различен: у первого он носит более натуралистический характер (в котором Соловьев ближе к космисту Н.Ф. Федорову, мечтавшему о воскрешении всех предков, чем к Достоевскому), у второго – морально-духовный (в котором Достоевский ближе к Канту, чем Соловьев). У Достоевского воскресение мыслится как сверхъестественное чудо, а не как естественный результат развития все более одухотворяющей себя материи (Федоров). Вл. Соловьев считает, что «если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду – это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе вещей», так же как появление живого вещества. Вл. Соловьев пишет:

«Победа над смертью есть необходимое натуральное следствие внутреннего совершенства; то лицо, в котором духовное начало забрало силу решительно и окончательно над всем высшим, не может быть покорено смертью; духовная сила, достигнув полноты своего совершенства, неизбежно переливается, так сказать, через край субъективно психической жизни, захватывает и телесную жизнь, преображает ее, а затем окончательно одухотворяет, неразрывно связывает с собой. Но именно образ полного духовного совершенства я и нахожу в Евангельском Христе…»[222]222
  Там же. С. 614.


[Закрыть]

Не соглашаясь со Львом Толстым по вопросу воскресения, Соловьев одновременно признает, что писатель выдвинул «единственное серьезное и оригинальное возражение», известное ему. В устной беседе с философом Л. Толстой отметил (солидаризуясь в этом с Кантом), что если признать воскресение и, следовательно, особое сверхъестественное значение Христа, то это заставит христиан более полагаться для своего спасения на таинственную силу этого сверхъестественного существа, нежели на собственную нравственную работу. Такое отношение и понимание веры Соловьев считал нехристианским, так как Христа мы не можем знать, но лишь верить в него: «…только лицемеры или негодяи могут ссылаться на благодать в ущерб нравственным обязанностям»[223]223
  Там же. С. 615.


[Закрыть].

В. Зеньковский полагал, что внехристианская мораль Толстого имеет отрицательное основание, она строится через уничтожение в человеке личностного начала, которое Толстой отождествил с себялюбием и эгоизмом. Страсти он спутал с самой сущностью человека. Здесь сказалось именно то, что в морали Толстого отсутствует метафизика. Толстой свел «разумное сознание» к моральной потребности «быть лучше», оставляя в стороне многие существенные стороны человеческого духа, без которых мораль невозможна. Прежде всего это – трансцендирование. Толстой, как и Фейербах, учил о некой «имманентной религиозности», «устранении всего трансцендентного»[224]224
  Зеньковский В.В. Наша эпоха // Собр. соч. М., 2008. Т. 2. C. 407.


[Закрыть]. По указанной логике с неизбежностью следует вывод о том, что зло коренится лишь в эмпирической природе человека, в его непосредственных проявлениях. Отсюда бессмысленный аскетизм, фанатизм, моральное ханжество и т. д. Личность получается у Толстого полуреальной и даже мнимой, а если так, то и смерть мнима, ибо только освобождает сознание от уз земной жизни. Его моральная доктрина странным образом оказывается близка веданте, не зря Толстой был так популярен в Индии, и дело здесь, видимо, не только в проповеди ненасилия. Он, дав верное определение вере, тем не менее прошел мимо ее сущности, лишил ее трансцендентных оснований, без которых невозможно обоснование морали.

Неверная методология, избранная Толстым для обоснования морали, привела его к человекобожию, похожему на фейербахианство. Так, в дневнике Толстой ставит следующий вопрос: «Зачем Бог разделился на многочисленные разумные сознания?..»; «одно во всем и во всех, это частица Божества, которая и есть наше действительное я». «Сущность жизни, – написано там же, – не есть отдельное существование, а Бог, заключенный в человеке; смысл жизни открывается тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность». Получается своеобразный брахманизм, растворяющий Атмана в Брахмане.

В. Зеньковский отмечает, что у Толстого

«“метафизическое” в человеке есть божественная сущность в нем (вернее, «частица Божества»), никакой метафизики человека как такового нет, все своеобразие, вся внутренняя жизнь человека, неразрывно связанная с его эмпирическим составом, не заключают в себе ничего вечного, «истинного», а то вечное, «истинное», что в нем есть, это уже не его индивидуальное, своеобразное и неповторимое, а Бог в нем». Принять метафизику христианства Толстой не смог, ему мешала «вся та атмосфера просвещенчества, которой жил XIX век. Толстой много мучился в своих исканиях, но дальше Шопенгауэра пойти он не мог»[225]225
  Зеньковский В.В. Л.Н. Толстой как мыслитель // Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 306, 303, 302.


[Закрыть].

Розанов в замечательной статье «Л.Н. Толстой и Русская Церковь» писал, что «они не понимали друг друга, даже не знали. И – разошлись…». Что касается духовенства, то оно «страшно не воспитано художественно, поэтически, литературно»; оно «совершенно не понимало тот огромный, волнующийся и тонкий духовный мир, в который Толстой проник с небывалой проницательностью». И действительно, духовенство приучило русский народ к строжайшему соблюдению постов, но не приучило к «упорядоченной и трудолюбивой, трезвой жизни». Розанов приводит удивительные факты, когда нарушается заповедь «не убий», но не нарушается пост; он приводит наблюдение, что «в России есть много святых людей и гораздо реже попадается просто честный, трудолюбивый человек, сознательный в своем долге и совестливый в обязанностях». Толстой был прав, но «мелкою правдою», ибо он не понял, «просмотрел великую задачу, над которой трудились духовенство и Церковь девятьсот лет». Это – выработка святого человека, самого типа святости, которым живет народ, который поддерживает в нем нравственность и веру. Но этот духовный идеал был выработан именно Церковью и даже церковною службой. Толстой же пытался решить вопрос книжно и абстрактно, богословски, в то время как народ живет литургией. В конце концов, Розанов признает, что Толстой «был просто необразован в этой области». «Море всегда больше пловца… Толстой был разум. А история и Церковь – это природа»[226]226
  Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990. С. 357, 359, 361,367–368.


[Закрыть].