Текст книги "Генезис и развитие метафизической мысли в России"

Рождение славянофильской идеологии можно рассматривать как явление, имеющее общенациональное значение. Н.А. Бердяев писал по этому поводу следующее: «Славянофильство – первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире»[67]67
  Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск, 1996. С. 7.


[Закрыть]. В.В. Зеньковский в свое время подчеркивал, что было бы ошибкой говорить о «философии славянофильства», правильнее – о «философии славянофилов», то есть философии Хомякова, Киреевского, Самарина и др. Но, говоря о славянофилах, нельзя отрицать и славянофильство как нечто общее, что их объединяет, что является сущностью этого движения и мировоззрения. Уже И.В. Киреевский писал в 1830 году:

«Нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее? …Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда? И как? – скажет время, но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели»[68]68
  Киреевский И.В. Обозрение русской словесности за 1829 год // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 37.


[Закрыть].

Чтобы быть беспристрастными в определении славянофильства как мировоззренческого типа, обратимся к высказываниям культурного и умеренного западника Константина Дмитриевича Кавелина (1818–1885). «Задачей славянофилов было, – пишет он, – сознательно, систематически уяснить и определить положительные основания или начала русской и славянской жизни». И далее разъясняет:

«Со славянофильством случилось то же, что и со всеми школами и учениями в мире. Противники в жару полемики делали за них выводы из их тезисов, приписывали им то, чего они не говорили, осыпали их насмешками, и все это пошло ходить по белу свету под фирмою славянофильства. Плохую услугу оказали ему и ярые неразумные последователи, которые толковали его вкривь и вкось… Что ж мудреного, что славянофилы то считались опасной политической партией… то бессмысленным бредом и сумасбродством горсти московских мечтателей, которые от нечего делать договорились до чертиков».

Вместе с тем указанной односторонности в оценке славянофильства не избежал и сам Кавелин. Стремясь опираться на «научно-философскую» мысль своего времени, он абсолютизировал выводы Локка и Канта, принимая их за истину в конечной инстанции. Отсюда его наивное просветительство и прогрессизм, недооценка веры и религии, сущность которых стремились вскрыть славянофилы.

Рассматривая далее разницу славянофильства и западничества, Кавелин приходит к выводу, что «в наше время название славянофилов и западников потеряло всякое значение и держится только по старой памяти. Каждый мыслящий человек, принимающий к сердцу интересы своей родины, не может не чувствовать себя наполовину славянофилом, наполовину западником, потому что оба воззрения выражали и формулировали только две стороны одной и той же русской действительности… Как славянофильское, так и западническое направление не разрешили вопросов русской жизни… Попытки схватить жизнь целого народа, целого племени в одну формулу и, опираясь на нее, заглянуть вперед, не привели бы ни к чему»[69]69
  Кавелин К.Д. Московские славянофилы сороковых годов // Наш умственный строй. М., 1989. С. 338, 348, 363.


[Закрыть].

Однако история показала, что единство недостижимо, а расхождения только увеличивались.

Другой западник, Борис Николаевич Чичерин (1828–1904), отмечал, что «…у так называемых западников никакого общего учения не было… Всех их объединяло одно: уважение к науке и просвещению», и поэтому «ни один серьезный ученый не мог примкнуть» к славянофильскому направлению. Но как же можно было отказать в просвещении Хомякову и Киреевскому? Здесь в оценках явно обнаруживаются доктринерские издержки. Вместе с тем и он отмечает, что задачей славянофилов было «пробудить в русском обществе затмившееся народное самосознание».

Славянофилов обвиняли в том, что они хотят возвратиться к старому, отсталому укладу жизни. Однако они менее всего желали простого восстановления прежних учреждений или форм быта. Они не идеализировали прошлое и ясно видели все его мрачные стороны – в частности, такие черты жизни Руси, как частый голод, убийства в борьбе за власть, бесконечные междоусобные войны князей и т. д. Не отвергали они и достижений Европы. Усвоить дух народный, ухватить его сущность – в этом видели они свою задачу. Кошелев отмечал в своих «Записках»: «Мы вовсе не желали воскресить Древнюю Русь, не ставили на пьедестал крестьянина, не поклонялись ему и отнюдь не имели в виду себя и других в него преобразовывать. Все это клеветы, ни на чем не основанные, но в этом первобытном русском человеке мы искали, что именно соответственно русскому человеку, в чем он нуждается и что следует ему развивать. Вот почему мы так дорожили собиранием народных песен и сказок, узнаванием народных обычаев, поверий, пословиц и прочее».

«Какой же результат всего сказанного? – вопрошает И.В. Киреевский. – Желать ли нам возвратить прошедшее России и можно ли возвратить его? Если правда, что самая особенность русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства и что форма этого быта упала вместе с ослаблением духа, то теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно. Но истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.

Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем»[70]70
  Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову. Т. 2. С. 46.


[Закрыть].

Иван Сергеевич Аксаков

Сергей Семенович Уваров

Константин Дмитриевич Кавелин

Борис Николаевич Чичерин

Герцен следующим образом оценил деятельность славянофилов, а ведь его нельзя заподозрить в пристрастии:

«Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным осознанием, что они сделали то, что хотели сделать, и если они не могли остановить фельдъегерской тройки, посланной Петром, и в которой сидит Бирон и колотит ямщика, чтоб тот скакал по нивам и давил людей, то они остановили увлеченное общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей. С них начинается перелом в русской мысли»[71]71
  Герцен А.И. Былое и думы. Т. 2. С. 246.


[Закрыть].

Историк и философ Г.П. Федотов в свою очередь отмечает, что

«славянофильство 40-х годов было, несомненно, движением либеральным и претендовало быть национально-почвенным. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что источник его свободолюбия все в той же Германии, а русское прошлое ему плохо известно; русские учреждения (Земский собор, община) идеализированы и имеют мало общего с действительностью. Неудивительно, что, пустив корни в России, славянофильство скоро утратило либеральное содержание. Когда же оно победило и взошло на трон в лице Александра III (с Победоносцевым), оно оказалось реакционным тупиком в явно московском направлении»[72]72
  Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2 т. СПб., 1991. С. 293–294.


[Закрыть].

Г. Флоровский полагал, что «славянофилы были первыми на Руси западниками: они усвоили те высшие результаты духовной культуры, до которых добралась западная мысль, творчески их переработали…»[73]73
  Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 9–10.


[Закрыть].

Славянофилы были монархистами и не принимали революцию. По их мнению, революция может произойти в России только в том случае, если страна встанет на западный путь развития. Это не значит, что славянофилам все было по душе в современной им России, которая, по словам Хомякова, «в судах черна неправдой черной и игом рабства клеймена». Он считал, что для пробуждения народного самосознания и участия людей в делах государства необходимо возрождение Земских соборов. Самой важной задачей для славянофилов было воспитание общества в духе русского национального идеала. Они обвиняли самодержавие в том, что оно вносит в Россию чуждый ей немецкий элемент, не принимали ни бюрократической николаевской системы, ни насильственных методов управления страной, боролись за свободу совести, слова, печати. Всего этого оказалось достаточно для того, чтобы вызвать недовольство правительства, поэтому их обвиняли в создании тайного политического общества и даже заговоре. Николай I опасался, что мысль о немецком характере самодержавия, предавшего национальные интересы, дойдет до народа, и это будет иметь ужасные последствия. И хотя славянофилы настойчиво доказывали свою благонадежность, тем не менее оставались под надзором полиции вплоть до 1857 года. Они не могли быть ни издателями, ни чиновниками. Только в 1855 году славянофилам разрешили выпускать журнал «Русская беседа» и другие издания, однако придирки цензуры вскоре вынудили их вовсе отказаться от издательской деятельности. Славянофилы также агитировали за отмену крепостного права. Они считали, что зародышем будущего идеального общества должна стать крестьянская община, оберегающая Россию от революции.

Е.Н. Трубецкой видел заслугу славянофилов в том, что они «определенно поставили перед русским общественным сознанием вселенский христианский идеал целостной жизни», а также в том, что они «первые попытались перевести в область сознания недоосознанную и неисследованную дотоле глубину восточного православия». Недостатки же состоят в том, что у них «истина незаметно переходит в ложь, где христианский идеал легко смешивается с чуждыми ему, но яркими и соблазнительными чертами националистической романтики». То есть «ошибка их заключается только в преувеличении своего и в вытекающем отсюда неправильном соотношении между народным и христианским», этот соблазн состоит в «отождествлении вселенского и русского»[74]74
  Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. М., 1995. Т. I. С. 69.


[Закрыть]. Отсюда вытекает и не всегда оправданное противопоставление рассудочного и рационалистического как западного и религиозного, христианского как русского. Устранение этих недостатков логически должно было идти через выработку «христианского универсализма», в котором бы «потонула» «националистическая» точка зрения.

Но правильны ли такие оценки, если исходить из сути славянофильской идеи? Вячеслав Иванович Ивáнов (1866–1949) в полемике с Бердяевым стремился показать то, что является сущностью славянофильства, русской идеи, то, «что не умерло и не умрет». Это – «вера в святую Русь», «утверждение бытия Руси как предмета веры». Мыслитель и поэт-символист поясняет, что «в самой этой вере нет национального надмения», «ибо она не исключает чужих святынь», и что она не столько эмпирического, сколько умозрительного свойства, это не столько сущее, сколько должное, это то семя, из которого должно произрасти растение: «…святая Русь становится предметом умного зрения, как в бытийственной тайне сущая, являлась созерцателям этой тайны чистым заданием, всецело противоположным наличному, данному состоянию русского мира». Святая Русь, как и Церковь невидимая, одновременно и присутствует, и отсутствует. И эту «диалектику» не может постичь ум поверхностный, ограниченный эмпиризмом и рационализмом. На первое место здесь выходит любовь как онтологическая и гносеологическая категория. В понимании этого видения и этого задания, конечно, могут быть всякие отклонения и извращения, но разве в них суть?

Уже Достоевский отмечал, что «идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой любви…». Он различал три понимания славянофильства. Первое, идущее от Белинского, «означало лишь квас и редьку». Для других, и среди них много самих славянофилов, это «стремление к освобождению и объединению всех славян под верховным началом России». Третье же понимание означает «духовный союз», веру в то, что Россия «скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще не слыханное миром слово». Это «слово» России Достоевский определил как «русскую идею», заключающуюся во «всемирном общечеловеческом единении». Если позволено будет сравнить с Китаем, то славянофильство есть как бы конфуцианство, которое выразило основное в том, что выносила нация в своем историческом бытии. Социальный идеал может мыслиться в прошлом, но направлен он в будущее. В нем отражен духовно-нравственный базис, лежащий в основе конкретных общественных отношений, из которого затем органически должна вырастать и социально-политическая система общества. В ином же случае социум ждут нестабильность и потрясения, революции и катастрофы.

Согласно А.С. Панарину, славянофильство – синкретическое явление, имеющее два аспекта. Первый – внимание к национальной почве. Второй – «понять идентичность России и ее призвание не на языке малой народной традиции, а на вселенском языке восточного христианства». В этой связи Панарин повторяет то, что говорили уже сами славянофилы и многочисленные его исследователи: «…само название славянофильства нельзя признать удачным: оно дезориентирует тех поверхностных оценщиков этого течения, которые в основном дедуцируют его содержание из названия, не исследуя его по существу». Если западники предлагают «грубую ломку идентичности», то славянофилы ориентировались на «реконструкцию собственной традиции и углубление идентичности». Славянофильство «вовсе не националистическая этнография, не претенциозная почвенность, упивающаяся своей самообретенностью»[75]75
  Панарин А.С. Способна ли построить царство христианская душа? // Славянофильство: pro et contra. СПб., 2006. С. 917, 919.


[Закрыть], а «метафизика национального самоопределения»[76]76
  Иванов В.И. Живое предание. Ответ Бердяеву // Там же. С. 763.


[Закрыть], соотнесенная по своей великости с западноевропейской цивилизацией. Так, уже В.Ф. Эрн отмечал: «…под славянофильством я разумею не тленную букву различных славянофильских доктрин, <…> а лишь животворный вселенский дух, который явно сквозил и сиял сквозь рубища их исторических, общественных и даже философских доктрин»[77]77
  Эрн В.Ф. Время славянофильствует // Сочинения. М., 1991. С. 372.


[Закрыть].

«Друзья мои, разве вы не знаете, что любовь не умирает. А славянофилы есть просто любовь русского к России. И она бессмертна».

В.В. Розанов. «Мимолетное». 1914 г.

Началось все со скепсиса, «выстрела, раздавшегося в темную ночь», после чего «надобно было проснуться» – так отозвался Герцен о первом философическом письме Чаадаева. Это письмо, продолжает Герцен, «потрясло всю мыслящую Россию». С этого потрясения началось размежевание в русской интеллигенции на западников и славянофилов.

До сих пор в отечественной и европейской мысли можно встретить стереотипные суждения, характеризующие Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856) как ярого западника. Однако уже М.О. Гершензон отмечал, что Чаадаев, «…решительно осуждавший все то, чем наиболее дорожила в себе наша передовая интеллигенция – ее исключительно позитивное направление и политическое революционерство, – был зачислен в синодик русского либерализма как один из славнейших деятелей нашего освободительного движения». Этот факт Гершензон называет «чудовищным недоразумением», в котором во многом повинен Герцен, и на протяжении всего своего объемного исследования показывает и доказывает его неадекватность. В письме к А.И. Тургеневу Чаадаев пишет: «Что я сделал, что я сказал такого, чтобы меня можно было причислить к оппозиции? Я ничего другого не говорю и не делаю, я только повторяю, что все стремится к одной цели и что эта цель – царство Божие»[78]78
  Гершезон М.О. Грибоедовская Москва; П.Я. Чаадаев; Очерки прошлого. М., 1989. С. 108, 163.


[Закрыть]. Однако «недоразумение» существует до сих пор, основываясь на вырванных из общего мировоззрения некоторых суждениях Чаадаева. Сам мыслитель так поясняет свою позицию:

«Странное заблуждение считать безграничную свободу необходимым условием для развития умов. Взгляните на Восток! Разве это не классическая страна деспотизма? И что ж? Как раз оттуда пришел миру всяческий свет. Взгляните на арабов! Имели ли они хоть какое-нибудь представление о счастье, даруемом конституционным режимом? И тем не менее мы им обязаны доброй частью наших познаний. Взгляните на средние века. Имели ли они хоть малейшее понятие о несказанной прелести золотой посредственности? И однако именно в средние века человеческий ум приобрел свою наивеличайшую энергию»[79]79
  Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 96.


[Закрыть].

П.Я. Чаадаев одним из первых остро и вызывающе поставил вопрос об особенностях исторического развития России и Западной Европы в их соотнесенности, чем способствовал образованию славянофильского и западнического направлений в русской мысли. Он на свой лад выразил общую для эпохи тягу сознания к историзму, к философскому осознанию протекших и грядущих веков. Заслуга его еще состоит в том, что он пытался мыслить систематически, приучал сознание к «западному силлогизму». Он стал зачинателем традиции единения разума и веры в русской философии, которую затем продолжил Вл. Соловьев, братья Трубецкие и др.

Петр Яковлевич Чаадаев

Вячеслав Иванович Ива́нов

Родился и умер он в Москве, учился в Московском университете, участвовал в Отечественной войне 1812 года. Ему открывалась замечательная военная карьера – стать адъютантом Александра I, однако Чаадаев неожиданно выходит в отставку, сближается с декабристами, но не находит в их среде удовлетворения своим духовным запросам. Путешествует за границей (1823–1826), знакомится с Шеллингом и другими философами. В эти же годы он переживает духовно-религиозный кризис, который отразился в «Философических письмах», после чего он вначале вел уединенную жизнь, однако вскоре стал принимать активное участие в деятельности московских салонов.

Творчество Чаадаева не поддается однозначной характеристике, ибо оно эволюционировало в процессе его интеллектуального и жизненного развития. Несколько огрубляя, можно сказать, что эта эволюция шла в направлении от «отрицательного патриотизма» к «положительному»[80]80
  Об этом вступительная статья Б. Тарасова «П.Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века» (Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 5–37).


[Закрыть]. Радикальную точку зрения «отрицательного патриотизма» Чаадаев изложил в своем первом философическом письме, опубликованном в 1836 году в журнале «Телескоп», которое вызвало нечто неописуемое. «Письмо Чаадаева, – писал Герцен, – потрясло всю мыслящую Россию… все, даже сонные и забитые, отпрянули, испугавшись зловещего голоса. Все были изумлены, большинство оскорблено, человек десять громко и горячо рукоплескали автору». Про себя Герцен пишет: «Я… снова читал и читал. И это напечатано по-русски, неизвестным автором… Я боялся, не сошел ли я с ума»[81]81
  Герцен А.И. Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 220–221.


[Закрыть]. Николай I под давлением тогдашней «общественности» объявил Чаадаева сумасшедшим и запретил ему что-либо публиковать. Хотя нужно сказать, что первая отрицательная реакция была не со стороны царя, а общества.

Что же в этом письме так всех взбудоражило? Приведем некоторые высказывания из него: «Мы, – пишет Чаадаев о России, – не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого, стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода. <…> Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя». «Мы пришли в мир, – продолжает он, – подобно незаконнорожденным детям, без наследства, без связи с людьми, жившими на земле раньше нас, мы не храним в наших сердцах ничего из тех уроков, которые предшествовали нашему собственному существованию». Заключает он этот пассаж следующим: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок».

«Образующее начало у нас – элемент географический… Вся наша история – продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях и разбросала в пространстве с первых же дней нашего существования; она внушила нам слепую покорность силе вещей, всякой власти, провозглашавшей себя нашим же владыкой. В такой среде нет места для правильного повседневного общения умов между собой; в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для логического развития мысли, для непосредственного порыва души к возможному улучшению, нет места для сочувствия… мы лишь геологический продукт обширных пространств, куда забросила нас какая-то неведомая центробежная сила, лишь любопытная страница физической географии»[82]82
  Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 41, 42–43, 44, 185–186.


[Закрыть].

Отсюда Чаадаев заключает, что Россия стоит «в стороне от общего движения, где развилась и сформулировалась социальная идея христианства». В нашей крови есть нечто, продолжает он, враждебное всякому истинному прогрессу: «В России все несет печать рабства: нравы, стремления, просвещение и даже вплоть до самой свободы, – если только последняя может существовать в этой среде»[83]83
  Там же. С. 51, 200.


[Закрыть]. Русский народ подвергся рабству после того, как стал христианским (однако отсюда вовсе не следует, что он подвергся рабству в результате того, что принял православие), полагал Чаадаев. В русской нации, считал Чаадаев, высокая чистота евангельских учений совмещается с неразвитостью задатков социального характера, что усилило обрядовый и аскетический элементы в православии. Отсюда вывод о тусклом и мрачном существовании России на протяжении всей ее истории. Какой же выход для России из этой удручающей ситуации видит Чаадаев? Как это ни странно для довольно глубокого в некоторых идеях мыслителя, – во всецелом копировании европейско-католического пути. Он также утопически верил в то, что «разум образумится», а войны постепенно отомрут, потому что «люди мира и разума» в итоге восторжествуют[84]84
  Письмо А.С. Пушкину // Там же. С. 222, 223.


[Закрыть].

Славянофильское мировоззрение А.С. Хомякова хорошо раскрывается в небольшой работе «Несколько слов о философическом письме» (1836), где он ведет полемику с П.Я. Чаадаевым. Прежде всего, Хомяков не придерживается прогрессистской модели исторического развития, ей он противопоставляет эсхатологическую. Так, он пишет: «… не думай, чтоб истину можно было совершенствовать; ее откровение совершилось один раз и навеки… ибо сущность религии есть неизменный во веки дух света, проникающий все формы земные. Следовательно, мы не отстали в этом отношении от других просвещенных народов; а язычество таится еще во всей Европе…»[85]85
  Хомяков А.С. Несколько слов о философическом письме // Соч. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 450.


[Закрыть].

Относительно мнения Чаадаева о беспочвенности русской культуры и истории Хомяков замечает: «…не мог удержаться еще от нескольких слов в опровержение мнений, будто Россия не имеет ни историй, ни преданий, не значит ли это, что она не имеет ни корня, ни основы, ни русского духа, не имеет ни прошедшего, ни даже кладбища, которое напоминало бы ей величие предков? Надо знать только историю салонов, чтобы быть до такой степени несправедливым». И затем он обрушивается на салонную культуру высшего света, совершенно оторванную от народно-религиозных корней: ее представители «живут как гости на родине, не только говорят, пишут, но и мыслят не по-русски». «Мы, – продолжает Хомяков, – отложили работу о совершенствовании всего своего, ибо в нас внушали любовь и уважение только к чужому, и это стоит нам нравственного унижения. Родной язык не уважен; древний наш прямодушный нрав часто заменяется ухищрением…»

Мнение о беспочвенности русской истории и культуры возникает, считает Хомяков, в результате элементарного невежества. «Виновата ли летопись старого русского быта, что ее не читают?!» – восклицает он. В самом ли деле так уж Россия и все в России плохо и безысходно? Точка зрения Хомякова и по этому пункту прямо противоположна Чаадаеву:

«Если бы мы не жили мощными впечатлениями времен прошедших, мы не гордились бы своим именем, мы бы не смели свергнуть с себя иго монголов, поклонились бы власти какого-нибудь Сикста V или Наполеона, признали бы между адом и раем чистилище и, наконец, давно бы обратились уже в ханжей, следующих правилу “несть зла в прегрешении тайном”».

Пытаясь защитить древнюю национальную культуру от нападок западников, он пишет: «…есть ли у кого из народов Европы, кроме шотландцев, подобные нашим легенды и песни?…У какого христианского народа есть Нестор? У кого из народов есть столько ума в пословицах?»

Если Чаадаев видел отсталость России в ее религиозной традиции, пришедшей из Византии, которая, по его мнению, аскетична и асоциальна, то Хомяков, напротив, видит в ней достоинство: «Мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его… и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира». Хотя в целом отношение к византийской религии у Хомякова тоже не однозначно.

Хомяков высказывает мысль, которую затем разовьют и Гоголь, и Достоевский: Россия не ничто, но «центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное предназначение России, о котором беспокоится сочинитель статьи “Философическое письмо”…И пусть вливаются в наш сосуд общие понятия человечества – в этом сосуде есть древний русский элемент, который предохранит нас от порчи»[86]86
  Там же. С. 455, 452, 451, 454, 450.


[Закрыть].

По мнению И.В. Киреевского, три элемента легли в основание европейской образованности: «…римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества»[87]87
  Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову. Т. 1. С. 35–36.


[Закрыть], который отодвигался Чаадаевым на задний план как преодоленный в католичестве и не учитывался им как конструктивный при характеристике западной цивилизации. Это привело к торжеству формального разума над верой в западной культуре. Последнего, языческого элемента в западной культуре Чаадаев не видел, считая его преодоленным.

Как критика со стороны славянофилов, так и само противоречивое развитие западного общества во многом стали менять взгляды Чаадаева. В «Апологии сумасшедшего» (1837) он пишет, что есть разные способы любить отечество, что любовь к отечеству – прекрасная вещь, «но есть еще нечто более прекрасное – это любовь к истине». И если любовь к отечеству рождает героев, то любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Чаадаев здесь претендует не только на то, что он познал истину, но и на то, что он является благодетелем, ну если не человечества, то, по крайней мере, России: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленных прошло…»

Однако в «Апологии» есть не только высокая оценка Чаадаевым собственных заслуг, но и смягчение своей позиции:

«…у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество… мы… предназначены быть настоящим совестным судом… пред великим трибуналом человеческого духа…»

С Чаадаевым, как и с другими рьяными западниками, по словам П.В. Анненкова, происходило то, что, став туристами, они чувствовали себя как бы обманутыми Европой[88]88
  Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1960. С. 369.


[Закрыть]. «…Новые изыскания, – писал Чаадаев, имея в виду исследования славянофилов, – познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом продвигаться по одной с ним дороге». Теперь Чаадаев начинает видеть в католичестве не только «вдвинутость» в историю, но и «людские страсти», «земные интересы», искажающие чистоту христианской истины. Он начинает сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогрессистского начал, в возможности установления Царства Божия на Земле. Так, в письме А. Тургеневу от 1837 года он пишет, что христианство «предполагает жительство истины не на земле, а на небеси… Политическое христианство отжило свой век… должно было уступить место христианству чисто духовному… должно действовать на гражданственность только посредственно, властию мысли, а не вещества. Более нежели когда оно должно жить в области духа и оттуда озарять мир, и там искать себе окончательного выражения»[89]89
  Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 266–267.


[Закрыть].

Теперь черты этого духовного христианства он обнаруживает в восточной традиции: «…Христианство осталось в ней не затронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему божественному основателю, лишь молилось и смирялось…»[90]90
  Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 238.


[Закрыть] В этих размышлениях Чаадаев предвосхищает идею русской всечеловечности Достоевского: «…провидение… поручило нам интересы человечества… в этом наше будущее, в этом наш прогресс…». «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами»; «оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». Таким образом, то, что ранее ставилось в упрек России, теперь оказывается делом самого Провидения. «Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… – продолжает Чаадаев, – таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась»[91]91
  Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 240–243.


[Закрыть].

Помимо славянофилов на Чаадаева оказали влияние беседы с Александром Сергеевичем Пушкиным (1799–1837), под воздействием которых он признал, что история России «требует другой мысли, другой формулы». Пушкин заверял Чаадаева: «Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться <…>. Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»[92]92
  Пушкин А.С. Письмо П.Я. Чаадаеву от 19 октября 1836 г. // Переписка А.С. Пушкина. М., 1982. Т. 2. С. 290.


[Закрыть]. Теперь в отличии России от западного мира Чаадаев видит не только недостаток, но и достоинство. «Мы – публика, а там актеры, – пишет он, – нам и принадлежит право судить пьесу». «Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; все великое приходило из пустыни». В письме к Тургеневу он утверждает, что «другие нам не пример, у нас свой путь»[93]93
  Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 268.


[Закрыть]. Теперь он восхищается Карамзиным, так здраво, так толково любившим свое отечество!

В «Записке графу Бенкендорфу» Чаадаев пишет о неприменимости западных политических теорий к России, так как они «противоположны требованиям великой нации, создавшей себя самостоятельно». Также и политические учреждения Запада, «возникнув из совершенно чуждого нам общественного строя, не могут иметь ничего общего с потребностями нашей страны». Он ратует за пробуждение «религиозного чувства», так как не может представить себе другую цивилизацию в России, помимо христианской. А в письме к А.И. Тургеневу отмечает: «В нас есть, на мой взгляд, изумительная странность. Мы сваливаем всю вину на правительство. Правительство делает свое дело, только и всего; давайте делать свое дело, исправимся»[94]94
  Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. С. 96.


[Закрыть].