Текст книги "Генезис и развитие метафизической мысли в России"

3. Христианский реализм Ф. Достоевского

Л. Толстой и Ф. Достоевский «пролагали пути русского универсализма» (В. Зеньковский). В 60–70-е годы во многом сглаживаются противоположности между западничеством и славянофильством, обнаруживаются поиски синтеза обоих направлений. «У нас, русских, две родины: Россия и Западная Европа», – скажет Достоевский (XXIII, 30). Хотя сама проблема отношения России к Западу не исчезает, но принимает иной характер.

Оба мыслителя считали, что необходимо вернуться к народу, к его правде, к его нерастраченным силам – к «почве». «Мы осознали, – писал Достоевский (1861), – необходимость соединения… с нашей родной почвой, с народным началом… ибо мы не можем существовать без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной от народа жизни». Таким образом, они встали на иной, в отличие от народников, путь: они не столько хотели учить народ, как ему жить, сколько сами стремились понять его идеалы. Вместе с тем эти идеалы они видели в разном: Достоевский – в православии, а Толстой – в патриархальном быте.

Федор Михайлович Достоевский (1821–1881) вскоре после окончания инженерного училища вышел в отставку и посвятил себя литературе. Участник политического кружка Петрашевского, он был арестован, приговорен к расстрелу, в последний момент помилован, провел четыре года на каторге, вернулся в столицу не сломленным, а преображенным – корифеем прозы и метафизической мысли.

Федор Михайлович Достоевский

Ф.М. Достоевский занимает в истории русской мысли исключительное место. Замечательный писатель, он был в то же время очень глубоким и оригинальным мыслителем, гениально проникавшим в самые сложные тайны человеческого духа. Н. Бердяев отмечал, что «…достаточно вспомнить одного Достоевского, чтобы почувствовать, какая философия может и должна быть в России…». Романы Достоевского одновременно и философские трактаты, требующие от читателя предельной концентрации внимания, высокой этической культуры и отзывчивости. «Дневник писателя» – особый, созданный Достоевским литературно-философский жанр: сочетание публицистических статей, откликов на текущие события, воспоминаний, литературной критики и художественных произведений – все это подается в глубоко осмысленной, выстраданной интерпретации автора. Флоровский отмечает, что Достоевский «был гениальным мыслителем-философом и богословом»[170]170
  Флоровский Г.В. Блаженство страждущей любви // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 68.


[Закрыть]. Он с необычайной силой и глубиной развернул идеал православного сознания (старец Зосима в «Братьях Карамазовых», 1881), дал непревзойденную критику всяких социальных утопий и насилия («Бесы», 1872), проанализировал коллизии морального сознания и нравственного преображения человека («Преступление и наказание», 1866), через свое творчество воспитывал в людях добро и любовь. В любви к ближнему для Достоевского «вся вера святых». Он призывал к воспитанию в каждом любви деятельной: «любите человека», «деток любите особенно», «животных любите» (XIV, 290). Сострадание считал важнейшим законом человеческой жизни. Достоевский писал: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Уже в первом романе «Бедные люди» (1845) проявилась его основная черта как гуманиста – «боль о человеке» (Добролюбов). Он верил в могущество духовных начал в обществе и личности, считая, что не бытие («среда») определяет сознание, но, напротив, духовное сознание, вера определяют все. «Энергия, труд и борьба – вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается вера и чувство собственного достоинства. “Достигнем того, будем лучше, и среда будет лучше”» (XXI, 18). «Чтобы переделать мир по-новому, – полагал он, – надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства» (XXI, 25, 275).

Согласно М.Н. Громову,

«персонажи “Братьев Карамазовых” являются не только колоритными представителями одной семьи, они – выразители национального характера, его противоречий, его судьбы, связанной с драмой России… Образы членов семьи Карамазовых имеют архетипический смысл. Отец – это постоянно разлагающаяся элита; его антипод, таинственно и кровно с ним связанный, – Смердяков, пресловутый “грядущий хам”, о котором так много писали до революции и который выплыл на поверхность во время и после оной; Федор – буйная, анархическая, пугачевская натура… Иван – жертва самодовольного просвещенного рационализма, носитель интеллигентского сознания, сходящий с ума от бесовских искушений, и, наконец, Алеша – тихий выразитель святой Руси, страдающий за братьев своих и верящий, что иного пути, чем через духовное возрождение, ему, семье, народу – нет»[171]171
  Громов М.Н. Типология русской философии // История философии. М., 2001. С. 24–25.


[Закрыть].

Бердяев назвал Достоевского «пророком русской революции»:

«Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал Достоевский и которым дал гениально острое определение… Он не остался на поверхности социально-политических идей и построений, он проник в глубину и обнажил метафизику русской революционности. Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен метафизический и религиозный, а не политический и социальный… Он обнажил стихию русского нигилизма и русского атеизма, совершенно своеобразного, непохожего на западный»[172]172
  Бердяев Н.А. Духи русской революции // Из глубины. М., 1990. С. 63.


[Закрыть].

Слово «нигилизм» происходит от латинского nihil, что значит «ничто». Как понятие оно означает отрицание общепринятых духовных ценностей[173]173
  По нигилизму существует обширная исследовательская литература, которая представлена в статье «Русский нигилизм»: Русская социально-политическая мысль XIX – начала XX века. М., 2000. С. 22–37.


[Закрыть], может распространяться на общество, культуру, мораль, политику. «Кто проклянет свое прежнее, тот уже наш, – вот наша формула!» (Достоевский, XXVI, 135). Уже Августин Блаженный называл нигилистами людей, ни во что не верящих, затем так именовали еретиков. Существует метафизический, или философский, теоретический нигилизм, к которому зачастую относят таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, О. Шпенглер, М. Хайдеггер[174]174
  См.: Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981. С. 14.


[Закрыть]. Русский социально-политический нигилизм имеет свои черты, которые связаны с революционностью, отрицанием самодержавия представителями народничества – А.Н. Герценом, Н.Г. Чернышевским, Н.А. Добролюбовым, Д.И. Писаревым, П.Н. Ткачевым, а также анархистами П.А. Кропоткиным, М.А. Бакуниным и др. С критикой нигилизма выступили почвенники и «консерваторы»: М.Н. Катков, Ф.М. Достоевский, Н.Н. Страхов («Письма о нигилизме», 1881), Н.Я. Данилевский; авторы статей в сборнике «Вехи»: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. Булгаков, например, проанализировал псевдорелигиозные корни нигилизма («Героизм и подвижничество»), которые вскрыл уже Достоевский. Как в Пушкинской речи, так и в «Объяснительном слове» по ее поводу писатель обнажил корни, описал черты и указал пути преодоления нигилистического сознания:

«Пушкин первый своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом. Он отметил и выпукло поставил перед нами отрицательный тип наш, человека беспокоящегося и непримиряющегося, в родную почву и в родные силы ее не верующего…

Он разом, самым метким, самым прозорливым образом отметил самую глубь нашей сути, нашего верхнего, над народом стоящего общества. Отметил тип русского скитальца, скитальца до наших дней и в наши дни…» (XXVI, с. 129, 143).

Мировоззрение Достоевского растворяется «в сверхличном целом русского национально-религиозного предания». Творческий метод Достоевского определяют как «христианский реализм»[175]175
  Захаров В.Н. Христианский реализм в русской литературе // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков… Вып. 3. Петрозаводск, 2001 С. 5–20.


[Закрыть] ввиду его сопряжения с «православно-культурными архетипами, сложившимися еще в Древней Руси». Согласно выводам О.А. Богдановой, уникальность творчества Достоевского состоит в том, что он «единственный из больших русских писателей увидел и признательно воплотил в крупных художественных произведениях (прежде всего в романе “Братья Карамазовы”) культурные потенции и антропологический идеал исихазма – древней духовной традиции византийского и русского православия…»[176]176
  Богданова О.А. Под созвездием Достоевского. М., 2008. С. 13–14, 295. См. об этом также исследование Симонетты Сальвестрони «Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского» (М.: Изд-во ББИ, 2015).


[Закрыть]. Большое воздействие идеи Достоевского оказали на Вл. Соловьева – зачинателя метафизики всеединства в русской философии.

Ф. Достоевский своей Пушкинской речью, произнесенной 8 июня 1880 года на торжественном заседании Общества любителей российской словесности, положил начало развертыванию всечеловеческого содержания русской культуры. Любая национальная культура, достигая определенного уровня развития, переходит границы национальности и приобретает общечеловеческие черты. В России этот сдвиг произошел во второй половине XIX века, однако, по мысли Достоевского, начало этому процессу положил А. Пушкин. Уже Н. Гоголь осознал, что «Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное явление русского духа», а Достоевский добавляет – «и пророческое». Он отмечает, что Пушкин умер в полном развитии своих сил и, бесспорно, унес с собою «некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем» (XXVI, 149). Раскрытию этой тайны Достоевский посвятил свою знаменитую речь о Пушкине. В ней он отмечает три принципиально важных дела, которые осуществлял своим творчеством Пушкин.

1. Достижение единства российского общества, расколотого реформами Петра. Так, например, в «Онегине» «Пушкин явился великим народным писателем, как до него никогда и никто». Достоевский отмечает, что «никогда еще ни один русский писатель, ни прежде, ни после него, не соединялся так задушевно и родственно с народом своим, как Пушкин». О народе писали и раньше, но лишь как «господа», «в Пушкине же есть именно что-то сроднившееся с народом взаправду…» (XXVI, 144). Он впервые описал также и отрицательный тип болезненного интеллигента, исторически оторванного от народной почвы и возвысившегося над ней, пытающегося найти спасение в различных западных теориях.

Вот как оценивал Достоевский деятельность таких своих современников:

«И почему, почему наш европейский либерал так часто враг народа русского? Почему в Европе называющие себя демократами всегда стоят за народ, по крайней мере, на него опираются, а наш демократ зачастую аристократ и в конце концов всегда почти служит в руку всему тому, что подавляет народную силу и кончает господчиной» (XXVI,153).

2. Творчество Пушкина способствовало консолидации России, укреплению веры в российскую самостоятельность, в народные силы и «…грядущее самостоятельное назначение в семье европейских народов».

3. Пушкин положил начало развитию российской культуры как всечеловеческой. Он открыл такую ее черту, как «всемирная отзывчивость», указал, что русская культура стремится к выработке духовной всемирности.

Достоевский, обнаружив это открытие у Пушкина, подхватывает его, разрабатывает и углубляет:

«Да, назначение русского человека есть, бесспорно, всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите… наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей» (XXVI, 147).

Народ в его историческом развитии и современном состоянии, в полноте его реальных сил и духовных запросов для Достоевского есть «почва», вне которой немыслимо продуктивное творчество. Почвенничество означает не только погружение в мир традиции, но и в полноту современности. «Понятие “почвы” обнимало историю и современность, эмпирическую полноту и метафизическую глубь “народа”; таким образом понятие “почвенности” соединялось здесь с понятием национальности». По мнению В. Зеньковского, это был своеобразный религиозный национализм[177]177
  Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 105.


[Закрыть].

Однако в почвенничество Достоевского привходила идея всечеловеческого синтеза как задача, стоящая перед Россией. Приведем характерные строки из объявления о выходе в свет органа «почвенников» «Времени» (строки эти написаны Ф.М. Достоевским):

«Мы знаем теперь, что не можем быть европейцами… мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача – создать себе новую форму, нашу собственную, родную, из почвы нашей взятую; мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея может быть синтезом всех тех идей, которые с таким мужеством развивает Европа…»

В первом номере «Времени» говорилось о западниках и славянофилах как изжитых движениях: «они потеряли чутье русского духа». Вместе с тем почвенники не смешивали понятие «народ» с простонародьем. Для Достоевского понятие народа шире и глубже, оно почти метафизично: «Судите народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать» (XXII, 43). «Здесь ключ к известной идее Достоевского, что русский народ – богоносец, – подчеркивает Зеньковский, – эта вера есть самое глубокое и творческое в Достоевском, из нее выросла его мечта о “всечеловеческом” призвании России». Вместе с тем Зеньковский пишет, что историческая Россия не есть «святая Русь», «но святая Русь пребывает в России, скрыта в ней как ее зиждущая сила, как ее идеал и путь…». «Почвенничество, – продолжает Зеньковский, – было искушением своеобразного христианского натурализма и вместе с тем благовестием русского мессианства, углубившим аналогичные идеи предыдущей эпохи».

«Святая Русь не столько даже задана, сколько уже и дана по Достоевскому, – и если славянофилы видели ее в далеком прошлом России, то Достоевский видел ее в современной России. Это чувство освященности России и проводило незаметно в самые тайники мысли начало натурализма, мешало трезвому взгляду и превращало миссионизм в мессионизм, – как усмотрение всечеловеческих устремлений в русском национальном характере, сочетание почвенничества с универсализмом создавало идиллический взгляд на Россию, легко перерождалось в ограниченный национализм и сводило все мировые проблемы к русской проблеме»[178]178
  Там же. С. 116–117, 119.


[Закрыть].

Однако Достоевский, развивая идею о русском народе как богоносце, не имел в виду ничего националистического, вместе с тем он, по-видимому, считал: «…если великий народ не верует, что в нем одном истина, если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своей истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ» (Шатов в «Бесах»).

Тем не менее Зеньковский пишет, что вселенская правда приводилась Достоевским в слишком близкую связь с Россией, в связи с чем он «оставался во власти христианского натурализма, во власти утопизма». Зеньковский также обнаруживает хилиастическую идею в творчестве Достоевского. Она, по мнению исследователя, содержит в себе как глубокую правду, так и возможность опаснейшего соблазна. Чтобы избежать последнего, необходимо понять, что во всем христианском мире, а не в одной России совершается тайна Промысла Божия. На основании сказанного Зеньковский делает вывод, что «в Достоевском его почвенничество помешало глубже и скромнее понять роль России в истории». Кроме того, Достоевский, по его мнению, не рассмотрел проблем внутрицерковных, а также проблемы соотношения Церкви и государства. Но на таких основаниях Достоевского можно обвинить и в том, что он не открыл жизнь на Марсе.

Арсений Владимирович Гулыга (1921–1996), в свою очередь и в противовес Зеньковскому, отмечает, что Достоевский как «всемирный болельщик» возникает из «почвенника» и преодолевает все ограниченности почвеннической идеологии, вырастает из нее: «…чем сильнее привязанность к родной земле, тем скорее она перерастает в понимание того, что судьба родины неотделима от судеб всего мира. Отсюда стремление устроить дела всеевропейские и всемирные как характерная русская черта»[179]179
  Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 83.


[Закрыть].

Но, с другой стороны, не является ли всечеловеческое некоей надстройкой над, например, национальными интересами? На этот вопрос Достоевский ясно ответил, сказав, что всечеловеческое рождается из расцвета национального. Нет культуры или мировой религии как глубокой духовной традиции, лучшей или худшей, богатой или бедной, – здесь все самобытно и уникально. Вместе с тем всечеловеческое не является механическим набором определенных идей или произведений, оно служит ядром каждого из них.

Во взглядах Достоевского на красоту обнаруживается определенная эволюция, идущая от платонизма к православию, от эстетического утопизма (в «Идиоте» – «красота спасет мир») и натурализма к духовному морализму и трагическому реализму («красоту в мире нужно спасать»). В. В. Зеньковский, отмечал, что «формула о спасении мира через красоту есть формула софиологическая… что “спасение” мира есть именно “восстановление”, т. е. проявление софийной основы мира… Но в русской софиологии недостаточно было взвешено то, что эстетическая идея “помутилась в человечестве”, что есть “темный лик тварной Софии”. Достоевский больше других приблизился к этой стороне проблемы, в учете которой софиология освобождается впервые от элементов натурализма и безукоризненно выражает христианское учение о мире, как его хранит Православная Церковь»[180]180
  Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Собр. соч. М., 2008. Т. 1. С. 147.


[Закрыть].

Эстетическая идея «помутилась» из-за разрыва между красотой и добром, эстетикой и моралью, в силу чего одна красота уже не способна «спасти мир», но ее саму необходимо спасать от смешения со злом (уже в образе красоты Настасьи Филипповны в «Идиоте»; «Я падаю и считаю это для себя красотой», – говорит Митя Алеше в «Братьях Карамазовых»). Красота в этом случае уже не может явиться силой спасения, она способна отныне «светить и злу». «Красота в мире попала в плен злу», – именно «это понял Достоевский с ужасом и надрывом»[181]181
  Там же. С. 154.


[Закрыть], и в этом его разрыв со всяческим платонизмом, пантеизмом и эстетизмом.

В романе «Братья Карамазовы» Достоевский углубляет понятие красоты и показывает, что оно не лишено противоречий. Красота из «явленной истины» (античность) превращается в загадку, проблему, трагедию. Между тем уже Гераклит говорил, что гармония содержит в себе противоречие: космос одновременно и прекраснейший организм, и разбросанный сор. Достоевский мыслил красоту исходя из души человека, его психологии и духовного развития. Истинная красота и ее понимание не даются просто так, их необходимо выстрадать, так же как и любовь. Писатель так говорит об этом:

«Красота – это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован (говорит Дмитрий Карамазов Алеше. – С.Н.), но я много об этом думал. Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетает на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, знал ли ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» (XIV, 100).

Комментируя высказывание о «поле битвы», Зеньковский отмечает, что сердце человека может ослепляться, пленяться красотой, и тогда «борьба зла с Богом идет под прикрытием красоты»[182]182
  Там же. С. 153.


[Закрыть].

Об одухотворении говорил и Вл. Соловьев, но стремясь придать искусству теургическую функцию. Данный термин широко используется в оккультизме. Первоначально он возникает в лоне магии, имеет герметическое и неоплатоническое толкование. По сути он означает возможность магического овладения таинственными силами, определенного воздействия на Бога. На языке русских теургов (от Вл. Соловьева до поэтов Серебряного века, Н. Бердяева и других деятелей «нового религиозного сознания») это означает возможность непосредственного преображения бытия через сферу эстетики, что порождает «эстетический утопизм». В этом случае, по сути, креационистские свойства Абсолюта приписываются художнику, поэту, творческому гению вообще. Данное понимание роли искусства и художника подвергли критике В. Зеньковский и С. Булгаков. Согласно первому, «злосчастная идея теургической задачи искусства изнутри искажала эстетическое самосознание в символизме» (Вяч. Иванов, Блок, Андрей Белый и др.)[183]183
  Зеньковский В.В. Эстетические воззрения Вл. Соловьева // Собр. соч. Т. 1. С. 249, 256.


[Закрыть]. Согласно второму, «…теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недоразумение или богоборчество»[184]184
  Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 334.


[Закрыть].

Зеньковский, оправдывая «земное», эмпирическое и естественное, далек тем не менее от хилиазма, что глубоко проявилось в его анализе эстетических воззрений Достоевского. Философ обнаруживает у писателя «затаенную мечту о “восстановлении” человечества», «христианский натурализм» и «эстетический утопизм» («шиллеровщину»). Последний связан с тем, что Достоевский первоначально мыслил спасение через красоту, видя в ней, на платонический манер, «что-то уже достигнутое», «преображенное», приобщаясь к чему, можно постичь истину. Это, в свою очередь, вытекает из его «христианского натурализма», согласно которому «спасение может и должно прийти от самого человека». «Соблазн натурализма», по Зеньковскому, заключается в том, что «…в этих перспективах Церковь мыслится не как Тело Христово, не как Богочеловеческий организм, а как вошедшая уже в мир, как пребывающая в нем сила, сросшаяся с естеством…». Это сказалось особенно в проповедях старца Зосимы, у которого «жизнь есть рай» (уже ныне! – подчеркивает Зеньковский). «Весь привкус натурализма сказывается именно в том, – продолжает философ, – что та полнота, что то совершенство, которое мыслится во Христе как человеке, как бы относится к обычному человеку как его скрытая первозданная святыня. Дети для Достоевского сияли этой красотой, старец Зосима уже заключал в себе “тайну обновления всех”». Зеньковский обличает писателя в том, что у него влечение к красоте однородно с исканием добра, с религиозными движениями души. При этом он приводит высказывание Достоевского (без ссылки): «Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии и, стало быть, неуклонное стремление к ней». Это «религиозное истолкование эстетического движения всецело связано для Достоевского с учением об изначальной целостности в человеке, о той внутренней связанности в нем эстетического, морального и религиозного начала…»[185]185
  Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 150, 146.


[Закрыть]

Безусловно, Дух Святой уже высшая гармония, но Достоевский не был богословом, и нельзя поэтому применять к его отдельным высказываниям столь строгие критерии. Человек также сотворен изначально целостным существом и, согласно исихастскому понятию об обожении, способен и даже обязан уже при жизни благодатно приобщиться к Истине. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный», – гласит евангельское изречение. Эсхатология не должна уничтожать тот земной смысл, который человек призван утверждать на планете. Это не пантеистическое богочеловечество последующих философов-софиологов (возможно, через призму которых и смотрит Зеньковский на Достоевского), а «боль о человеке», сострадание к нему, стремление помочь спастись. И это надо и можно делать только в этой жизни – как личностно-экзистенциальной, так и исторической. Создается впечатление, что Зеньковский домысливает за Достоевского его сюжеты, которые сам писатель, похоже, не рискнул бы интерпретировать подобным образом.

В. Зеньковский, как действительно глубокий богослов, тонкий мыслитель и скрупулезный исследователь, открывает и интерпретирует в материалах к «Бесам» следующее у Достоевского:

«Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и идеале, – что это и естественно, и возможно». «В этих словах, – пишет Зеньковский, – уже ясно выступает неполнота христианской идеи – явление Христа берется не в его искупительной жертве, единственно спасшей нас, а в явлении и раскрытии первозданного образа Божия. Можно было бы, заостряя мысль Достоевского, сказать даже, что спасительная сила заключена в самом бытии, но связана она грехом и происшедшим отсюда “затемнением” и Христос вернул миру власть над этой силой… От такой интерпретации недалеко уже до такого понимания Христа, которое видит в нем “посланника Божия”, одушевленного силой свыше, но не Сына Божия… Я не хочу приписывать Достоевскому таких мыслей, ему несвойственных, но вера в то, что сила спасения дана миру от его создания, что она заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой силы и что нужно лишь овладеть этой силой, – и образует основу христианского натурализма у Достоевского»[186]186
  Там же. С. 145–146.


[Закрыть].

Между тем в дальнейшем своем творчестве, в «Братьях Карамазовых», по признанию Зеньковского, Достоевский во многом преодолевает данные представления о красоте.

Историк русской философии признает в Достоевском то, что «в поклонении красоте преображается самое темное в человеке», что именно «через эстетические переживания закрепляется и овладевает душой недоступная иначе высшая правда» (Алеша и Грушенька, кн. Мышкин и Настасья Филипповна). Достоевский, по словам Зеньковского, верил, что «все же лишь в эстетической сфере вскрывается подлинная, хотя и хаотическая еще полнота всего, что есть в душе», и вместе с тем «верил именно в эстетическую отзывчивость как самую победную силу в нас»[187]187
  Зеньковский В.В. Гоголь и Достоевский // Вокруг Достоевского. В 2 т. Т. 1. О Достоевском. Сборник статей под ред. А.Л. Бема. М., 2007. С. 95.


[Закрыть]. Красота – не просто эстетический, трагический, но и спасающий и благодатный феномен, эротический во всех смыслах слова, духовном и чувственном. Достоевский это глубоко осознал и изобразил, однако эта связь еще недостаточно замечена и освещена в исследовательской литературе. Глубинную энергетическую связь пола с красотой и духовным возрождением – вот что стремился осмыслить писатель, предвосхищая в этом философию пола В. Розанова. Тему связи пола и красоты наметил уже В. Зеньковский, анализируя образ Федора Павловича Карамазова, незаслуженно забытого критикой. В романе, по мнению отечественного историка философии, «проблема пола оказывается лежащей в глубине других проблем», которые, в свою очередь, «восходят к “тайне” пола»; «не диалектика “добра” раскрывает нам внутреннее единство романа, но диалектика пола и его сублимаций»[188]188
  Зеньковский В.В. Федор Павлович Карамазов // Вокруг Достоевского. М., 2007. Т. 1. С. 265.


[Закрыть]. Возможно, осмысление глубинных противоречий в сфере пола позволили Достоевскому расстаться с «шиллеровщиной» и упрощенным гуманизмом во взглядах как на красоту, так и на человека вообще.

Духовное – это не сублимация, и оно охватывает всю жизнь, в том числе и половую, а не исторгает ее из себя как нечто «порочное». Лучше всего эта идея выражена в творчестве В.В. Розанова, в его протесте против «притеснений» пола (эти «притеснения» как раз и способствуют тому, что красота приобретает «содомский» характер, «уходит» в «подполье»). Возможно, Достоевский преодолевает этот тупик, отправляя Алешу в мир, на что и указывает в конце своего анализа Зеньковский.