Текст книги "Генезис и развитие метафизической мысли в России"

3. Нестяжательство и раскол

В XVI веке возник спор среди русских подвижников. Внешней причиной к тому послужили разногласия в вопросе о монастырских селах и казни еретиков. По сути же, отмечает Флоровский, «спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания», где «столкнулись два религиозных замысла, два религиозных идеала». Трудность истолкования данного спора состоит в том, что «здесь сталкиваются две правды». И всего труднее понять преп. Иосифа Волоцкого (1440–1515) и его правду социального служения и «общежительного» идеала, своего рода «хождение в народ», в котором тогда была великая потребность. Самую монашескую жизнь он рассматривал и переживал «как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу». Но проблема возникает здесь тогда, когда «самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия». И монастырские села, как считает Флоровский, ему нужны были «из этих филантропических и социальных побуждений», и монастыри поэтому у него превращаются в странноприимные дома. Флоровский отмечает, что опасность здесь кроется в «перенапряженности социального внимания». Кроме того, при всей своей книжности Иосиф был равнодушен к вере как внутренне-духовному творчеству. Она сводилась к внешнему благолепию и благочинию, но не к богословию и высотам созерцательной молитвы. Его «Просветитель», по словам Флоровского, почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств. В целом деятельность иосифлян «не благоприятствовала культурному подъему».

Несколько лет проведя на православном Востоке, Нил Сорский (ок. 1433–1508) по возвращении основал скит близ Кирилло-Белозерского монастыря и стал духовным вождем нестяжателей, полемизировавших с иосифлянами по поводу монастырского землевладения. Как идеолог нестяжателей, он считал, что монахи должны жить своим трудом, а главным их занятием является духовное самосовершенствование, стремление к моральной чистоте. Нил Сорский оказал огромное воздействие на русскую духовную культуру.

Сергий Радонежский

Андрей Рублев расписывает Спасский собор Андроникова монастыря

Феофан Грек

Максим Грек

Г. Флоровский так характеризует преп. Нила: он «был прежде всего безмолвником, не имел потребности говорить и учить». «Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом. В историю он входит, однако, именно как “старец” или учитель… в духовной жизни». Однако «если у Нила мало “своего” в отличие от общепринятой духовной традиции, то все у него самостоятельное. Он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем». Если его творчество чем и отличается от традиции, то лишь несколько более резким обозначением нравственных мотивов и слабее умозрительных[30]30
  Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 17–19, 21.


[Закрыть]. Он выдвигал на первый план значение личности.

Принадлежащими Нилу считают монастырский «Устав», «Предание», «Завещание» и послания. Он также был переводчиком с древнегреческого многих сочинений восточнохристианских отшельников. Высокий и глубокий уровень его мышления объясняется знанием патристической литературы. Продолжая афонских исихастов, он учил о «мысленной брани», которую постоянно должен вести каждый христианин. В «Уставе» он проводит тонкий психологический анализ возникновения страстей в душе человека, выделяя пять стадий: «прилог», «сочетание», «сложение» и «пленение» как подчинение уже внедрившемуся в сознание образу или мысли. Пленение переходит в страсть, когда человек полностью оказывается рабом своего состояния. Цель иноческих стремлений Нила Сорского – не умерщвление плоти, а обόжение; почва монашеских подвигов – не столько плоть инока, сколько его мысль и сердце.

В «Предании о жительстве скитском» преп. Нила присутствует личный дух подвижника, просвещенный высшей истиной и закаленный в отшельнической жизни. Иосифляне же лишь собирают и строят, но не творят и создают. Не дорожили они и византийской традицией, а потому и местная не была для них освящена временем и оттого случайна. Флоровский даже считает, что победа иосифлян «означала прежде всего перерыв или замыкание византийской традиции». Заволжское же движение было живым и органическим продолжением, а не только отражением духовно-созерцательного движения на юге в XIV веке. Именно в среде заволжских старцев происходит возрождение созерцательного монашества и опыта аскезы. Это поиск безмолвия и тишины, начинающийся с ухода из мира. Глубоко умозрительно толкование свободы у преп. Нила. Если иосифляне понимали послушание во внешнем смысле, телесными делами, то Нил переносит его внутрь человека. Отсечение «самоволия» происходит именно во внутреннем человеке, а не во внешней дисциплине, которая зачастую сводилась иосифлянами к закабалению человека во внешне регламентированном монастырском уставе. Нил же поучает: «Свяжи себе законы божественных писаний и последуй тем». Отмечая положительные стороны заволжского движения, Флоровский пишет, что оно было несравненной школой духовного бдения. Это был процесс духовного и нравственного сложения христианской личности, творческий путь к созерцанию, аскетико-мистическая подготовка к богословию. В глубинах этого духовного собирания открывалась потребность в богословском осмыслении и развитии. Но и в этом движении «умного делания» Флоровский находит крайность: «Это было не только отречение, но и отрицание», с чем связана и «историческая недейственность Заволжского движения… В миру остались действовать иосифляне».

Архиепископ Геннадий

Иосиф Волоцкий

Нил Сорский

Николай Константинович Гаврюшин

Подводя итоги разногласию между и осифлянами и заволжцами, которые следовали за Нилом Сорским, Флоровский сводит их к такому противопоставлению: «…завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности»[31]31
  Там же. С. 21, 22.


[Закрыть]. Хотя вряд ли стоит так резко противопоставлять преп. Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, которые олицетворяют две стороны единого христианского пути.

По мнению Г. Федотова, «христианство с искоренением духовного движения Заволжья превращается все более в религию священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей. Диетика питания становится в центре религиозной жизни. Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный и морально эффективный. В своем обряде, как еврей в законе, москвич находит опору для жертвенного подвига. Обряд служит для конденсации моральных и социальных энергий». При этом мировоззрение человека упрощается до крайности. Он уже не рассуждает, а принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. Но даже в религии здесь есть нечто более важное, чем догмат, – это обряд: «…периодическая повторяемость узаконенных жестов, поклонов, словесных формул связывают живую жизнь, не дают ей расползаться в хаос, сообщают ей даже красоту оформленного быта»[32]32
  Федотов Г.П. Россия и свобода // Судьба и грехи России. В 2 т. СПб., 1991. Т. 2. С. 285.


[Закрыть].

В XVII веке, как пишет Николай Константинович Гаврюшин (р. 1946), «бес благочестия расколол русскую Церковь»[33]33
  Гаврюшин Н.К. Русская философская симфония (Предисловие) // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С. 7.


[Закрыть]. В это время развернулась борьба между никонианами и старообрядцами, а также между сторонниками латинского и греческого просвещения, предвосхитившая будущую полемику западников и славянофилов. Раскол – это настоящая многовековая трагедия русской духовности, имеющая только отрицательные последствия.

В результате раскола Православной Церкви возникла многовековая борьба двух течений: официальной религиозности, поддерживаемой всей мощью государственных институтов, и ушедшего в толщу народной жизни, многообразного в своих проявлениях, оппозиционно настроенного старообрядчества. В центре этой духовно-исторической драмы, именуемой расколом, стоят три лица: патриарх Никон (1605–1681), царь Алексей Михайлович (1629–1676) и протопоп Аввакум. Патриарх Никон с 1653 года стал активно проводить реформу Церкви с целью ее унификации, сближения с греческим и южнославянским православием. Возвысив себя в качестве «русского папы», он хотел в конечном счете сделать Россию мировой державой, а себя – фактически ее правителем, но потерпел крах.

Протопоп Аввакум Петров (1620–1682) был духовным вождем, наставником и мучеником старой веры. За свои убеждения он предается церковному суду, ссылается в Пустозерский острог, где заживо сжигается вместе со своими последователями. Ему принадлежит более 50 сочинений, основным из которых является «Житие», в котором он помимо описания своей нелегкой жизни обличает «отступника Никона, злодея и еретика».

Раскол явился предвестием социокультурных перемен на Руси, обнаружив глубокий кризис древнерусского православия. Патриархальная Московия нуждалась в модернизации: для новой империи нужны были и новые формы, средства управления, властвования. Святая Русь с огромным трудом, лишениями и жертвами переходила в новое качество – абсолютную монархию, Российскую империю.

Вождем и крупнейшим деятелем латинского направления стал Симеон Полоцкий (1629–1680). При особе царя Алексея Михайловича он играл ту же роль, что и Феофан Прокопович при Петре I, – был талантливым писателем, крупнейшим деятелем латинского направления (тайно был униатом).

К успехам древнерусской культуры относится большая переводческая работа. Переводить же значит «мысленно бдить и испытывать». Перевод здесь был «сложением мысли», «преображением самой стихии славянской мысли и слова»[34]34
  Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 6.


[Закрыть]. Эта работа по трансформации самой души народа была начата еще Кириллом и Мефодием, а продолжена уже на Руси при Ярославе Мудром. Возникают и «первые побеги русского эллинизма» в виде произведений митр. Илариона, Кирилла Туровского и др. Хотя их произведения во многом сводятся к компиляциям, пишутся «не от себя, но от книг», они вдохновенны и живы.

Концентрированно можно выделить следующие характерные особенности древнерусской мысли:

1) практическую направленность, а не абстрактное теоретизирование;

2) повышенное внимание к общественно-политической проблематике, активный публицистический характер, осмысление философских проблем на конкретном социальном материале;

3) интерес к прошлому, глубину исторического видения мира, стремление вписать в мировой процесс жизнь каждого народа и человека;

4) нравственное переживание бытия, стремление постичь непримиримую борьбу добра и зла, через которую раскрывается живая диалектика природы, общества и человека;

5) воплощение философских идей в художественной форме, словесной или изобразительной, высокий эстетический уровень древнерусской мысли;

6) внимание к внутреннему миру человека, внимание к проблемам духовного бытия.

Вместе с тем повышенный интерес к практической сфере бытия ослаблял теоретическую разработку метафизических вопросов, обращенность в прошлое часто подменяла собой настоящее, традиционность доминировала над стремлением к новому. XVII столетие вошло в историю отечественной философии также обилием памятников, имен, новых идей, борьбой различных концепций и течений. Начинается постепенная профессионализация философии и выделение ее в особую форму сознания. Все более убыстряются темпы развития, отечественная мысль теснее смыкается с европейской, древнерусская мудрость резко вытесняется салонной культурой, философским эпигонством Нового времени.

Патриарх Никон

Царь Алексей Михайлович

Протопоп Аввакум Петров

Симеон Полоцкий

Часть 3. Развитие духовной и интеллектуальной культуры в XVIII веке

1. Исихазм и русское старчество

С деятельностью Петра I (1672–1725) связан переломный момент в истории России, отношение к которому неоднозначно. Николай Михайлович Карамзин (1766–1826), создатель «Истории государства Российского», отмечая все достоинства и достижения Петра, пишет в «Записке о древней и новой России» (1811), что, с одной стороны, «он имел великодушие, проницание, волю непоколебимую, деятельность, неутомимость редкую: исправил, умножил войско, одержал блестящую победу над врагом искусным и мужественным; завоевал Ливонию, сотворил флот, основал гавани, издал многие законы мудрые, привел в лучшее состояние торговлю, рудокопни, завел мануфактуры, училища, академию, наконец, поставил Россию на знаменитую степень в политической системе Европы». А с другой – «…пылкий монарх с разгоряченным воображением, увидев Европу, захотел сделать Россию Голландией». Привело это к тому, что «честию и достоинством россиян сделалось подражание». Но самое печальное в том, что возникла элита, не понимающая народа, забывающая родной язык и духовную культуру: «Мы стали гражданами мира, но перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России. Виною Петр»[35]35
  Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России // О древней и новой России. М., 2002. С. 389, 387.


[Закрыть].

Для Карамзина «историк не летописец». Его позицию определяют как консервативную, с чем связана его оценка деятельности Петра I. «Всякая новость в государственном порядке» для Карамзина «есть зло, к коему надо прибегать только в необходимости», хотя по чувству он считал себя республиканцем, в чем сам неоднократно признавался. Но его республиканизм никак не был связан с исторической реальностью, это была просто «эстетически окрашенная мечтательность», «безответственная не по легкомыслию, а по своему ирреализму». На основании этого В. Зеньковский называет Карамзина представителем эстетического гуманизма в России. Тем не менее историческое самосознание русского народа многим обязано Карамзину. Пушкин отмечал это, записав:

«Это было в феврале 1818 года. Первые восемь томов “Русской истории” Карамзина вышли в свет. Я прочел их в моей постеле с жадностию и со вниманием. Появление сей книги (так и быть надлежало) наделало много шуму и произвело сильное впечатление, 3000 экземпляров разошлись в один месяц (чего никак не ожидал и сам Карамзин) – пример единственный в нашей земле. Все, даже светские женщины, бросились читать историю своего отечества, дотоле им неизвестную. Она была для них новым открытием. Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как Америка – Коломбом… Молодые якобинцы негодовали… Он рассказывал со всею верностию историка, он везде ссылался на источники – чего же более требовать было от него? Повторяю, что “История государства Российского” есть не только создание великого писателя, но и подвиг честного человека»[36]36
  Пушкин А.С. Собрание сочинений. В 10 т. М., 1962. Т. 7. С. 278–279.


[Закрыть].

Петр I «прорубил окно в Европу», построив Санкт-Петербург (1703), создал российский флот, Россия была провозглашена империей, а он – императором. Им было положено начало создания регулярной армии, были осуществлены успешные военные операции и т. д. При его правлении произошли важные изменения в культуре: открылся театр и первые высшие учебные заведения (Школа математических и навигационных наук в Москве в 1701 году). Хотя еще в XVII веке была основана Славяно-греко-латинская академия (1687), а придворный театр был уже у Алексея Михайловича в 1672 году. Между тем Петр I ввел рекрутские наборы с неопределенным сроком службы, неимоверные поборы с населения на военные и государственные расходы, боролся против монастырей и не питал любви ко всему национальному. После кончины патриарха Петр I запретил избирать нового главу Церкви, учредив в 1721 году «Духовную коллегию». В дальнейшем Святейший синод стал своеобразным ведомством идеологического и религиозного контроля, а церковная иерархия превратилась в разновидность государственной бюрократии. Через Святейший синод, который возглавлял обер-прокурор («око государево»), государство полностью подчинило себе Церковь. Она, включенная в систему государственного управления, перестала быть источником нравственного авторитета у народа, так и не сообщив этот авторитет власти. Вопрос о восстановлении патриархата возник вновь лишь после Февральской революции 1917 года, после падения самодержавия, однако приход к власти большевиков означал для Церкви наступление, может быть, самого тяжелого времени за всю ее историю. Активное участие Церкви в борьбе против фашизма, а также соображения политического характера заставили Сталина дать разрешение на избрание нового патриарха в 1943 году.

С воцарением Петра I начала формироваться новая интеллигенция, которая во всем руководствовалась «мирскими» интересами и идеями, вместо идеала Святой Руси она, в лице своих лучших представителей, проповедовала идеал Великой России. Для историка и философа Г. Федотова «Петровская Россия была не изменой – или не только изменой, – но и обретением собственной сущности в заимствованных формах культуры. Лишь благодаря Западу Россия смогла выговорить свое слово»:

«Признавая злые плоды петровского культурного раскола, нельзя не видеть и добрых плодов его. Петр разбудил русскую мысль и расковал плененное русское слово. Воспитанная на уроках западной философии и стиля, Россия сначала “на Петра ответила Пушкиным”, потом на Шеллинга – православной философией славянофилов. По-видимому, России неизбежно было пройти путем национального самоотречения, искупая грех лености, чтобы опять вернуться к себе, осознать свое достояние, обогащенное всем опытом европейской мысли». <…>

Петр продолжает быть загадочным для нас… Быть может, для справедливого суда еще не настало время»[37]37
  Федотов Г.П. Петр Великий // Собр. соч. В 12 т. М., 2014. Т. 7. С. 336, 332.


[Закрыть].

Но преобразования Петра не остановили развитие духовности, традиция исихазма не пресеклась. Н. Струве отмечает, что «не будь исихазма, не было бы ни Сергия Радонежского, ни Андрея Рублева, а ближе к нам – ни Серафима Саровского, ни Оптиной пустыни, ни встречи, в лице Хомякова, Киреевского, Гоголя, Достоевского, между священной и светской культурой». По сути исихазм представляет собой внутреннюю духовную сущность православия, является «сосредоточением христианского благовестия на самом главном…». При этом он является «пророческим предостережением против преувеличенного ритуализма», но «никогда не означал отказ от мира», а открывал путь к обожению[38]38
  Струве Н.А. Тайна исихазма // Православие и культура. М., 2000. С. 265–266.


[Закрыть].

Хотя русская церковно-историческая наука «открыла» исихазм во второй половине XIX века, он никогда не умирал в русских монастырях и проник на Русь задолго до исихастских споров в Византии. Исихазм (от греч. hsucia – покой, безмолвие) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности и молитве, разработанное раннехристианскими отшельниками IV–VII веков. В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в XIV веке на Афоне и теоретически разработанное Григорием Паламой (отсюда и другое название – «паламизм») религиозно-философское учение о «фаворском свете», озаряющем душу праведника.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992), специалист с мировым именем в области патристики и византийской истории, один из самых замечательных православных философов новейшего времени, выделял четыре смысловых значения исихазма: 1) раннехристианский идеал индивидуального отшельничества; 2) метод самоуглубленной молитвы с постоянным повторением Иисусовой молитвы; 3) система богословско-философских понятий, разработанных Паламой в полемике с Варлаамом; 4) так называемый «политический исихазм» как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями.

В исследованиях отечественных авторов уже убедительно доказано, что поздневизантийский исихазм не является никаким нововведением. «Историческая давность умной молитвы и исихазма не трудно доказуема. Самые термины “исихаст”, “исихия”, “исихастирион” находятся у писателей, отдаленных многими веками от эпохи исихастских споров. Св. Нил Синайский, преп. Иоанн Лествичник, преп. Иоанн Кассиан, как и многие другие, учили о необходимости безмолвия для духовной жизни». Согласно В. Кривошеину и архим. Киприану, «имя “исихаст” столь же древнее, как и сама православная духовность. Термин “исихия” уже употреблялся как Макарием Египетским, так и Варсануфием Великим (IV в.)». Хотя Григорий Палама дал «более полное и глубокое теоретическое обоснование для практики духовной жизни, нежели мы встречаем это в аскетической традиции»[39]39
  Кривошеин В. Православное духовное предание // Богословские труды 1952–1983 гг. Н. Новгород, 1996. С. 19.


[Закрыть]. Вместе с тем, по утверждению греческого исследователя Г. Мантзаридиса, в поздневизантийском исихазме по-новому расставлены акценты в учении об обожении. Если в эпоху патристики преобладающим был «христоцентрический опыт» обожения, то в период поздневизантийского исихазма на первый план стал выступать «пневматологический аспект», а мы бы добавили – и антропологический[40]40
  См.: Mantzaridis G.I. The Deification of Man. N.Y., 1984.


[Закрыть]. Это не говорит об изменении сути духовного опыта, а лишь его акцентированности.

Практика исихазма тесно связана с деятельностью Преп. Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Крупнейшим представителем исихазма как духовного делания, а также одним из первых, кто применил эту теорию к социальной действительности, был Нил Сорский.

Тихон Задонский (1724–1783) стал известен уже в стенах семинарии за беспримерные познание и усердие. Он стал монахом, затем ректором, потом епископом в Воронеже. Однако через четыре года ушел на покой в Задонский монастырь, где находился до конца жизни. Он всегда был склонен к отшельничеству и созерцательности. Основное его произведение – «Сокровище духовное от мира собираемое» – можно назвать «первым опытом живого богословия». Сочинение Тихона интересно продолжением жанровых и поэтических традиций древнерусской литературы: автор их не был суровым ревнителем умерщвления плоти. Он не предает мир анафеме, но и не превозносит его, а говорит о необходимости преображения – так возникает новая перспектива в метафизическом осмыслении веры, которая будет запечатлена у Достоевского в светлом образе старца Зосимы, благословляющего, а не анафематствующего мир. Вместе с тем слова старца Зосимы «вот тебе завет: в горе счастья ищи» и «много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь…» также восходят к сочинениям Тихона (IX, 512).

С именем другого представителя православной духовности связано возрождение исихастской традиции в России. Это Паисий Величковский (1722–1794), возобновитель традиции старчества, которое расцветет затем в Оптиной пустыне в XIX веке благодаря его ученикам. Не удовлетворившись внешним схоластическим обучением в Киевской академии, он уходит в молдавские скиты, а оттуда на Афон, где в оригинале изучает творения основателей монашеско-отшельнической традиции восточного христианства.

Важное значение имело распространение на Руси «Добротолюбия». Оно представляет собой собрание аскетических творений IV–XV веков, составленное Макарием Коринфским и св. Никодимом Святогорцем в конце XVIII века. Движение добротолюбия, начатое ими в Греции почти одновременно с преп. Паисием Величковским, а затем продолженное свят. Феофаном Затворником, дало толчок новому расцвету духовности в России.

Петр I

Николай Михайлович Карамзин

Протопресвитер Иоанн Мейендорф

Тихон Задонский

Русское старчество не представляло собой какое-либо сословие или замкнутый орден, оно было всенародным духовным центром, где сходились и объединялись все элементы русской жизни. Как пишет С. Четвериков, «русское старчество, как и русское монашество, есть в высшей степени самобытное и своеобразное явление русской церковно-народной жизни, тесно спаянное с духом и преданиями древнего православия. Оно вышло из самых недр народной жизни, из самых сокровенных и самых светлых стремлений русской души». Сущность православного старчества не в самоистязании или формальном обрядоверии, которые являются крайностями, а в «сидении у ног Христовых». Старчество выразилось более в индивидуальном созерцании, чем в общественной деятельности. Однако и в поклонении мощам и иконам С. Четвериков видит не суеверие и фетишизм, а «проявление живой и нежной любви ко Христу» и ко всем скорбящим и страдающим[41]41
  Четвериков С. Из истории русского старчества // Путь. М., 1992. С. 74–75.


[Закрыть]. Так, Преп. Сергий Радонежский есть воплощение добра, служащего идеалом русской общественности и государственности, а Серафим Саровский (1754–1833) – неиссякаемый источник любви к людям. Он – наиболее почитаемый в народе святой, достигший высот духовного познания, основанного на вере. Вот что пишет о нем С.Л. Франк:

«Россия, возможно, единственная европейская страна, которая уже в XIX веке – можно сказать, почти на наших глазах – явила святого, который принадлежит к величайшим религиозным гениям мира и стоит не ниже Франциска Ассизского… который на основе личного опыта развил совершенно оригинальное, единственное в своем роде в мистической мировой литературе учение о “стяжании Святого Духа”»[42]42
  Франк С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М., 1992. С. 492–493.


[Закрыть].

Наибольшим ценителем старчества, видящим всю его глубину и ценность, по праву можно признать Ф.М. Достоевского. В знаменитом романе «Братья Карамазовы» он посвящает этой теме целую книгу под названием «Русский инок». Вместе с тем, как и везде, Достоевский находит противоречия и в движении старчества. Их он выразил в образах двух старцев – Зосимы и Ферапонта. Образ старца Зосимы представляет собой православный идеал личности, в то время как Ферапонт олицетворяет фанатизм, грубость, невежество и суеверие. В своей критике обрядоверия Достоевский мужественно и саркастически затрагивает искаженное представление о «нетленных мощах». Если проанализировать то, за что ненавидели Зосиму противники старчества, то можно выделить следующее: он «по-модному веровал, огня материального во аде не признавал», «учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное», «к посту был не строг, сладости себе разрешал, варенье вишневое ел с чаем», «чертей отвергал», а от болезней рекомендовал не только молитву, но и лекарство (XIV, 301–303). Напротив, отец Ферапонт носил тяжелые вериги, везде ему мерещились черти, был он строгим постником.

С. Четвериков пишет, что «русская интеллигенция протоптала дорожку к старческим кельям», а Гоголь и Достоевский вообще считали, что из иноческой келии придет спасение России, ведь не зря старец Зосима в «Братьях Карамазовых» отправляет Алешу в мир, а не монастырь («изыдешь из стен сих, а в миру будешь как инок»; XIV, 259). Четвериков полагал, что «духовная связь, возникшая между русской интеллигенцией и русским старчеством, есть, может быть, то самое важное и нужное, что осталось нам от дореволюционной России, из чего, может быть, вырастет и разовьется новая духовно-единая просветленная Россия»[43]43
  Четвериков С. Из истории русского старчества. С. 76.


[Закрыть]. С оживлением в начале XIX века созерцательного монашества, восстановлением «умного делания» и старчества Г. Флоровский связывал возможность смыкания «святости и учености», которые в предшествующем церковном развитии «оказались разомкнуты». Поэтому «не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, К. Леонтьева, Достоевского, Влад. Соловьева и Страхова и даже Льва Толстого…». Однако позднее А.Ф. Лосев будет отмечать, что русская интеллигенция, «бестолковая, убогая по уму и сердцу, воистину “беспризорная”» утратит все те дары духа, которые хранились долгие столетия в тиши монастырей и келий, вызревали в старчестве. А «в те немногие минуты своего существования, когда она выдавливала из себя “религиозные чувства”, она большей частью относилась к религии и христианству как к более интересной сенсации…»[44]44
  Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. M., 1993. С. 891.


[Закрыть]. После петровских реформ интеллигенции, оторванной от народной традиции, предстояло пройти длительный искус, чтобы преодолеть отчужденность от собственной духовной культуры, от народа. Этот процесс не завершен и по сей день.