Текст книги "Генезис и развитие метафизической мысли в России"

Для Чаадаева «народы – существа нравственные, точно так же, как и отдельные личности»[95]95
  Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 21.


[Закрыть]. Он полагал, что именно в католичестве развилась и сформулировалась социальная идея христианства, осуществлено двуединство религиозно-социального принципа. Католичество, по его мнению, «вдвинуто» в историю, оно «восприняло Царство Божие не только как идею, но еще и как факт», и в нем «все действительно способствует установлению совершенного строя на земле». Теократическая мощь Католической Церкви позволяла ей соперничать с государством и силой внедрять в социальную жизнь «высокие евангельские учения». Восхищаясь этой мощью, Чаадаев доходит до оправдания крестовых походов, насилия в истории и обществе.

Чаадаеву было присуще также апокалиптическое настроение, он остро ощущал катастрофичность бытия, его негарантированность: «Мысль Апокалипсиса есть беспредельный урок, применяющийся к каждой минуте вечного бытия, ко всему, что происходит около нас. Эти ужасающие голоса, оттуда взывающие, – их надобно слушать ежедневно; эти чудовища, там являющиеся, – на них надобно смотреть каждый день; это треск машины мира…» Так понимаемый Чаадаевым апокалипсис продолжается во все века и начался с самого происхождения мира. Исходя из этого «идея о совершенстве, красоте, гармонии, добродетели, любви есть только изменение идеи о вечном сохранении». Для Чаадаева «истинная смерть находится в самой жизни», она означает потерю сознания жизни. Это состояние он определяет как ад, проклятие и отчуждение[96]96
  Там же. С. 165, 168–169.


[Закрыть].

Тем не менее Чаадаев не был последовательным в своих выводах, почти в одно и то же время в разных письмах он мог высказывать противоположные идеи. Так, в письме к Вяземскому он осуждал славянофилов за то, что они приписывали «нашей скромной, богомольной Руси» роль наставницы других народов. Можно согласиться с выводом исследователя Б.Н. Тарасова, что «мысль философа не эволюционировала, а пульсировала, развиваясь поступательно-возвратно». Дело в том, что Чаадаев вобрал в свое творчество разнородные вопросы, волновавшие и славянофилов, и западников. Он смотрел одновременно и на Запад, ожидая целенаправленной внешней деятельности людей, и на Восток, надеясь, что духовная сосредоточенность гармонизирует весь строй его отношений со окружающим миром. И «чем пристальнее становились разнонаправленные взгляды, тем сильнее напрягалось сердце»[97]97
  Тарасов Б.Н. П.Я. Чаадаев и русская литература XIX в. С. 23.


[Закрыть].

От западников Чаадаева отличало то, что его историософия наполнена религиозным содержанием и в ней наличествует нравственная цель. Чаадаев называл себя христианским философом, и многие исследователи с этим согласны. Конечно, религиозные представления вошли в его душу, однако их соответствие христианству вызывает сомнение. Он представлял христианство как универсальную историческую силу, ведущую к установлению Царства Божьего на земле. Для Чаадаева настоящая, соединенная с религией философия истории должна «пролить на всю беспредельную область человеческих воспоминаний свет, который должен быть для нас как бы зарею грядущего дня». В письме Шеллингу он признается, что им также владела «великая мысль о слиянии философии с религией»[98]98
  Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 225.


[Закрыть]. Тем не менее Чаадаев не ощущал качественной разницы, прерыва постепенности при переходе от разума к вере: «Правильно организованный разум стремится к покорности и вере, так точно, как дурно организованный отталкивает всякую веру, противится всякой покорности». Не только веру, но и любовь Чаадаев сводит к рассудку: «Любовь христианская – рассудок без эгоизма. Рассудок, отказавшийся от способности все относить к себе». Он считал также, что религия и наука идут к одной цели, но разными путями и методами: «Религия – есть познание Бога. Наука есть познание вселенной. Но с еще большим основанием можно утверждать, что религия научает познать Бога в его сущности, а наука – в его деяниях; таким образом обе в конце концов приходят к Богу». И если в религии путь познания начинается с веры, то в науке – с доказательств. Вера для Чаадаева «не что иное, как момент или период человеческого знания, не более того», поэтому он выступил против проведения принципиального различия между наукой и религией, считая его анахронизмом доабеляровского средневековья. Чаадаев отказывается рассматривать религию как неприкосновенную для разума область. Для него «порой вера приводит к знанию, а порой знание – к вере», и «поэтому между ними не существует резко очерченных границ». Знание всегда предполагает известную долю веры, так же как вера всегда предполагает известную долю знания.

В целом с этими высказываниями Чаадаева можно согласиться, но на них никак нельзя остановиться. Веру в данном случае он трактует весьма широко, как важный гносеологический принцип, но вера вере рознь. Он не рассматривает ее как специфический духовно-познавательный гносис. Это является естественным следствием сближения веры с знанием. Веру нельзя устранить из философии, считает Чаадаев, но мыслит он ее не в метафизическом, а дидактическом и гносеологическом смысле. Он следующим образом рисует естественный ход умственного развития человека и человечества: «Вера стоит в начале и конце пути… Прежде чем знать, он верит, а после того, как узнает, он опять верит. Всегда он от веры исходит, чтобы к ней вернуться». «При чем же здесь религия!» – восклицает Чаадаев. Как Вольтер и по-своему Кант, Чаадаев рассматривает религию и веру с точки зрения утилитаризма, полезности: «Только поверив в недостижимое благо, мы можем приблизиться к благу достижимому»[99]99
  Там же. С. 196, 168, 195.


[Закрыть]. Любое, даже религиозное, вдохновение естественно для Чаадаева. Он подчеркивает, что «знания сверхъестественного – нет!». А то, что мы называем сверхъестественным – «только чрезвычайный избыток естественных сил». Здесь нет места для чуда. Чудо и нарушение естественного порядка возможно лишь в том случае, если есть трансцендентное начало, а значит, Чаадаев, хотя и употребляет понятие «Бог», однако понимает под ним, видимо, некий всеобщий разум. Говоря об учении пророков, о том, что их предсказания распространяются на все времена, Чаадаев понимает это в том смысле, что «одинаковые положения, одинаковые обстоятельства во все времена производят одинаковые действия».

Христианство для Чаадаева, что подтверждает и Гершензон, «прежде всего объективный исторический фактор». Он мечтал о том, чтобы Россия начала жить «жизнью религиозно-общественной», как католический Запад, то есть она должна «внести нравственную идею в социальную жизнь». «Только в синтезе аскетического начала с социальным», продолжает Гершензон, Чаадаев видел «истинный смысл христианской идеи». Исследователь приходит к выводу, что учение Чаадаева, «своеобразно преломившись сквозь призму славянофильства, воскресло затем как идея вселенской теократии – у Вл. Соловьева и как идея русской всечеловечности – у Достоевского»[100]100
  Гершензон М.О. Грибоедовская Москва; П.Я. Чаадаев; Очерки прошлого. М., 1989. С. 154.


[Закрыть]. У Чаадаева были глубочайшие, поистине пророческие прозрения относительно судьбы России, однако он не смог адекватно их представить и осмыслить.

Обратимся теперь к анализу историософских построений А.С. Хомякова. В работе «О старом и новом» (1839) он вначале излагает два противоположных взгляда – превозносящий и уничижающий Древнюю Русь. Он приводит доводы «за» и «против» и в конце концов приходит к мысли, что «старую Русь надобно угадать». Интересно то, что он положительно оценивает деятельность Петра I («много ошибок помрачают славу преобразователя России, но ему остается честь пробуждения ее к силе…») и отрицательно – перенесение патриаршего престола из Царьграда в Москву (как начало подчинения религии государству). Хомяков показывает себя государственником, одобряющим создание жесткого централизованного государства. Заканчивает он свою работу следующим пассажем:

«Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое… мы будем продвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада… спрашивая у истории Церкви и законов ее светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени… Тогда воскреснет Древняя Русь»[101]101
  Хомяков А.С. О старом и новом // Соч. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 469, 463, 470.


[Закрыть].

Многие дискуссионные идеи, высказанные в данной работе, могут быть оправданы тем, что она не предназначалась для печати, хотя и разошлась во многих списках и была хорошо известна современникам. Тем не менее по традиции эту статью принято считать первым программным документом русского славянофильства.

Как и Хомяков, И.В. Киреевский считал, что особый путь, по которому Россия идет из прошлого в будущее, определяется православием. Если на Западе логическое развитие «задавило христианское», то в России Церковь «не продавала чистоты своей за временные выгоды»[102]102
  Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову. Т. 1. С. 42.


[Закрыть]. Вместе с тем «коренные начала просвещения России не раскрылись в ее жизни до той очевидности, до какой развились начала западного просвещения в его истории». «Чтобы их найти, – делает вывод Киреевский, – надобно искать; они не бросаются сами в глаза, как бросается образованность европейская. Европа высказалась вполне… Россия хотя в первые века своей исторической жизни была образована не менее Запада, однако ж вследствие посторонних и, по-видимому, случайных препятствий была постоянно останавливаема на пути своего просвещения, так что для настоящего времени могла она сберечь не полное и доказанное его выражение, но только одни, так сказать, намеки на его истинный смысл, одни его первые начала…»

Вместе с тем была нарушена связь духовная, в результате чего стала необходимой связь внешняя и вещественная, проявившаяся уже в Московском княжестве, а затем и в действиях Петра I. Уважение к преданию превратилось в уважение наружных его форм. Следствием этого стал раскол во всех сторонах церковной и общественной жизни, и вместо того, чтобы исходить «из чистого христианства», начали подменять свое чужим. Эта подмена носит разрушительный характер для личности русского человека, ибо его менталитет явился продуктом и «следствием совсем другой жизни, проистекающей из совсем других источников». Ведь три элемента Запада: «римская Церковь, древнеримская образованность и возникшая из насилий завоевания государственность – были совершенно чужды древней России». Это касается не только форм веры, но и самого хозяйственного уклада, права поземельной собственности. Так, «в устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение». Общество на Руси «слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность»[103]103
  Киреевский И.В. О характере просвещения Европы… // Критика и эстетика. М., 1979. C. 273, 274, 277, 302.


[Закрыть]. Жизнь же западного человека индивидуалистична, его сознание не целостно, а раздроблено.

А.С. Хомякову принадлежит также большая историософская работа под названием «Семирамида» (1860). Авторское название полностью не расшифровано, и поэтому Ю.Ф. Самарин назвал ее «Записки о всемирной истории». Название же «Семирамида» случайно – так стал называть данную работу Гоголь, вычитав указанное слово в рукописях на столе Хомякова.

Причина появления «Семирамиды» связана с философическим письмом Чаадаева. В ней Хомяков пытался дать его автору отповедь, доказав, что Россия не безродна и не лишена исторического воспитания. Труд Хомякова претендовал на то, чтобы восполнить пробел в современной ему историографии, почти игнорирующей славян, и выявить генеалогию славянства как «европейской семьи», берущей начало в глубине веков и тысячелетий. Этот первый в русской историографии опыт построения всемирной истории оказался и наиболее крупным творением родившегося славянофильства. Картина всемирной истории представлена в ней как результат воздействия на человечество полярных культурно-религиозных архетипов, сопряженных с идеями свободы и необходимости, – «иранского» и «кушитского» начал:

«Борьба религии нравственной свободы (начала “иранского”, окончательно осуществляющегося в полноте Божественного откровения, хранимого Православною Церковью) с религиею необходимости вещественной или логической (начала “кушитского”, которого позднейшее и полнейшее выражение представляют новейшие философские школы Германии…»[104]104
  См. прим.: Хомяков А.С. Соч. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 540–541, 537.


[Закрыть]. Хомяков здесь также останавливается на значении религии в истории народов: «История религии пополняет летопись племен; во многих отношениях она даже важнее истории политической, ибо для человечества, так же как и для человека, жизнь духа важнее жизни тела»[105]105
  Хомяков А.С. Семирамида // Там же. С. 292.


[Закрыть].

Это же распространяется и на значение веры:

«Первый и главный предмет, на который должно обратить внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы и буддизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии. Этот неоспоримый факт повторялся с большею или меньшею силою на целом земном шаре в продолжение всех веков. Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры… Вера первобытных народов определяла их историческую судьбу; история обратилась в религиозный миф и только в нем сохранилась для нас».

«Религию, – считает Хомяков, – можно понять единственно по взгляду на всю жизнь народа и на полное его историческое развитие». «Без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская; но мы не имеем права сказать, что одно христианство воздвигло ее»[106]106
  Хомяков А.С. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 118–119, 136, 463.


[Закрыть].

Христианское знание для Хомякова «не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой». Это происходит еще и потому, что «силы разума не доходят до истины Божией и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств». Хомяков считает, что и не освященный духом благодати может знать истину, но это знание «есть не что иное, как предположение более или менее твердое, как мнение, убеждение логическое или знание внешнее, которое с знанием внутренним и истинным, с верою, видящей невидимое, общего ничего не имеет».

Однако Хомяков критически относился к духовно-отшельнической аскетической традиции восточного христианства, полагая, что она, заимствованная у «греков», приводит к тому, что «гражданин, забывая отечество, жил для корысти и честолюбия; христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения…»[107]107
  Там же. С. 9, 8, 465.


[Закрыть]. Говоря о «недостатках» восточного христианства, о «порочной» любви к аскетизму, Хомяков добавляет еще и то, что, призывая людей к покаянию и совершенствованию, данная традиция учит лишь терпеть общество, но не благословлять его, повиноваться государству, где оно было, но не созидать его там, где оно отсутствует. Он порицает крайности аскетизма, призывы к покаянию, но превозносит объединительную функцию православия, становление Московского государства.

Тем не менее Хомяков указывал на историческую двусмысленность и римской Церкви:

«Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформатства»[108]108
  Хомяков А.С. О старом и новом // Там же. С. 464.


[Закрыть].

Хомяков пытался, воскрешая начала раннего христианства и облекая его в одежды современности, приблизить православие к идеалу, который воспримет все русское общество. В этом он видел залог великой будущности России.

На Западе, считал Киреевский, разъединение духа и мышления зашло так далеко, что их гармония уже недостижима. Однако в России личность человека, благодаря вере, сохранила «равновесие внутренней жизни». Рационализм, проникнувший в христианство из древнего языческого Рима, привел к тому, что богословы Католической Церкви привыкли постигать истины не путем веры, а с помощью логических рассуждений, «подчинив веру логическим выводам рассудка». Наконец, и в бытие Бога стали не верить, а доказывать его посредством умозаключений. С тех пор в католичестве разум и вера (по-прежнему единые в православии) разделились и превратились в понятия, имеющие противоположное значение: «Римская отрешенная рассудочность уже с IX века проникла в самое учение богословов, разрушив своею односторонностью гармоническую цельность внутреннего умозрения».

Противопоставление веры и знания привело сперва к возникновению схоластической философии внутри веры, потом к реформации в вере и, наконец, к философии вне веры. Итогом на этом пути явилась позиция Канта, который «из самих законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует». С другой стороны, те, кто остались на позициях веры, стали «совсем отвергать всякую философию как нечто несовместимое с религией и осуждать разум вообще как нечто противное вере»[109]109
  Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 282, 281, 317, 289, 316.


[Закрыть]. «Что же это за вера, – восклицает Киреевский, – которая боится света разума!» Для западного же человека сохранилась лишь одна возможность спасти веру – сохранять ее слепоту и боязливо оберегать от соприкосновения с разумом. В теологии, напротив, разум должен был слепо покоряться вероучению. Исчезло гностическое понимание веры как особой формы познания непостижимого:

«…главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости. <…> Человек – это его вера»[110]110
  Киреевский И.В. Отрывки // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полн. собр. соч. В 4 т. Т. 1. С. 192–193, 194.


[Закрыть].

У святых отцов «истины, ими выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был»[111]111
  Там же. С. 189–190.


[Закрыть]. Такова логика откровения – необходимо самому стать очевидцем. Вера у Киреевского – не доверие к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, непосредственный опыт личностного откровения.

В письме к Кошелеву в 1853 году Киреевский писал, что «удовлетворительного Богословия у нас нет». И это в то время как «наше богослужение заключает в себе полное и подробное изложение не только догматов, которые преподаются в школах, но даже почти всех вопросов, которые вообще могут тревожить любознательность ума просвещенного». Вера определяет все мировоззрение человека в его целостности. Киреевский считал, что вера в православном ее понимании стоит «вне обыкновенного логического процесса», «хотя в сущности своей она не противоречит истинному развитию разума, но из него одного не выводится; когда же является единственно в форме знания или догматике, то теряет лучшую часть своей силы». Неверие происходит не столько от незнания догматов, сколько от «ложного развития мыслей, окружающих веру», оно является следствием «ложного образования понятий, принадлежащих философии»[112]112
  Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 422. 356, 357, 421.


[Закрыть].

Веру как «цельное мышление» нельзя путать с идеалом «цельного знания», к которому стремился впоследствии Вл. Соловьев. Если Киреевский прежде всего имеет в виду акт сознания, то Соловьев говорит о «системе знания», иерархической совокупности всех человеческих знаний. У Соловьева ничего не сказано по существу о внутренней перестройке носителя этих знаний. У Киреевского же мышление (духовное рассуждение) предельно сближается с молитвой: только собравшись воедино, соединившись с сердцем, «пережив» мысль, верующий ум оказывается способным к духовному познанию. Для того чтобы прийти к вере, необходим новый прорыв в самосознании, прорыв человека к самому себе: «…истина божественная не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения, которое приобретается не наружною ученостью, но внутренней цельностью бытия»[113]113
  Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Там же. С. 342.


[Закрыть]. По Киреевскому, «мышление, отделенное от сердечного стремления, есть так же развлечение для души, как и бессознательная веселость»[114]114
  Киреевский И.В. Отрывки. Т. 1. С. 198.


[Закрыть]. Тему бегства философа от самого себя затем продолжили разрабатывать Достоевский, Шестов, Флоренский.

При рассмотрении понятия веры необходимо четко разграничивать ее возможный психологический и метафизический (онтологический) аспекты. Во времена Киреевского такого четко выраженного разграничения не существовало, ибо психология еще не оформилась окончательно как самостоятельная наука. Тем не менее Киреевский не допускает смешения этих двух подходов, чего не смог избежать ни П.Д. Юркевич, ни даже некоторые последующие корифеи русской метафизики.

Согласно Киреевскому, свободное и полное развитие естественных законов разума с необходимостью приводит к вере, гармонии с ней. Исходя из этого он утверждает, что православно верующий может заразиться неверием, но не прийти к нему на путях мышления, «он увлекается к неверию, а не убеждается им». Вера в православии – «высшая разумность, живительная для ума», естественно согласующаяся с разумом в «первоестественной цельности» и «средоточии самосознания»[115]115
  Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии. С. 341–343.


[Закрыть]. Киреевский исходил из того, что при достижении некой изначальной цельности духа противоречия между верой и разумом снимаются сами собой. Уже чуть позднее Достоевский убедительно покажет, что невыстраданная вера не может быть прочной и глубокой, что она носит не столько логический, сколько трансцендирующий характер.