Текст книги "Экзистенция и бытие"

М. Хайдеггер дает весьма утонченный анализ межличностной коммуникации субъективизированных, экзистенциально пережитых значений (правда, необоснованно противопоставляя его передаче переживаний, мнений и желаний): «В речи «явным» образом делятся событием… Языковый показатель принадлежащего речи из-вещания из расположенного внутри-бытия заключен в интонации, модуляции, в темпе речи, «в манере говорить». Сообщение экзистенциальных возможностей расположенности, то есть раскрытие экзистенции, может становиться особой целью в «поэтически»-слагающей речи» (22, с.25). Соответствующий характер имеет и восприятие такой речи: «Слушание конститутивно для речи… Вслушивание во что есть экзистенциальная открытость здесьбытия как со-бытие для другого. Слушание даже конституирует первичную и настоящую, в собственном смысле, открытость здесьбытия для своего наиглубочайше-личного можествования, как слушание голоса друга, которого всегда носит с собой любое здесьбытие» (22, с.26).

При формировании коллективного субъекта, включающего значительное число личностей, наряду с межличностным общением большую роль приобретает использование технических средств массовой коммуникации, а также организаторская деятельность церквей, политических партий и профессиональных союзов (1).

В процессе деятельности коллективных субъектов экзистенциального уровня бытия в отношении к их мотивам складываются смысловые отношения, общие для множества индивидуумов, составляющих эти коллективы. Соответственно формируется и общность эмоционального мироотношения. Так постепенно складывается социально-исторический опыт, который, используя термин С. Х. Раппопорта, можно назвать «опытом отношений» (17, с.65). С учетом этого опыта коллективный субъект осуществляет свое воздействие и на отдельных людей и на целые социальные группы, влияя на формирование мотивов их деятельности, на характер их эмоционально-смыслового мироотношения. Специализированным орудием такого воспитания выступает искусство, которое обращается к освоению социально-исторического опыта отношений, к оценке в его свете и познанию явлений действительности, к проектированию новых отношений для того, чтобы оказать формирующее воздействие на человека (18; 3; 25).

Итак, бытие людей как «реальный процесс их жизни» (15, с.25) представляет собой единство экзистенциального и объективного уровней. Экзистенциальный уровень бытия есть лишь явленная сторона его объективной сущности. С другой стороны, объективный процесс материально-производственного и социального преобразования осуществляется только через свое проявление в экзистенциальном уровне. Поэтому и субъект этого преобразования – социально-экономические группы общества (классы, классовые слои, профессиональные группы) и «средние индивиды» как их элементы, реально существуют только в виде конкретных более или менее индивидуальных личностей, движимых определенными мотивами и объединяющихся в коллективные субъекты по мере родства этих мотивов. И наоборот: субъекты экзистенциального уровня бытия объективно являются членами определенных социально-экономических групп.

Соответствующее единство присуще и различным феноменам человеческого сознания, обслуживающим указанные уровни бытия. В индивидуальном сознании экзистенциальные мотивы деятельности личности – это субъективизированные цели, то есть отраженные в значениях объективные свойства реальности. В свою очередь объективные значения существуют в сознании личности лишь приобретая тот или иной субъективно-личностный смысл в отношении к индивидуальным мотивам деятельности. В общественном сознании искусство, специализирующееся на освоении, концентрации и выражении социально-исторического интерсубъективного опыта отношений, включает в себя значения, как отражение объектов этих отношений. В свою очередь научное познание мира, концентрирующее социально-исторический опыт фактов в его объективных значениях, неизбежно детерминируется мотивами научной деятельности ученых. Эти мотивы, будучи конкретно-социально обусловленными, неизбежно корректируют процесс и результаты познания. Поэтому за самой абстрактной естественно-научной и тем более гуманитарной, в частности, философской, теорией скрываются интерсубъективные мотивы и эмоции, социально-исторический опыт отношений (15; 21).

Констатируя единство экзистенциального и объективного уровней бытия, в заключение подчеркнем их несводимость и противоречивость. Что вытекает уже из принципиального различия их субъектов. В одном случае – «средний индивид» – элемент социально-экономической общности, в другом – отдельная человеческая личность с ее своеобразным субъективно-эмоциональным мироотношением, порожденным своеобразием ее мотивов деятельности и их иерархией, а в следствие этого и особой системой личностных смыслов действительности. Объективно человек – часть производительной силы общества, участвующий в познании и преобразовании природы и социальных отношений, Экзистенцально – он же – любящий и ненавидящий, надеющийся и разочарованный, озабоченный и беззаботный, радостный и грустный, счастливый и несчастный в своем общественном бытии.

Как безличная часть общества человек «бессмертен». То есть он, конечно, умирает, но продолжает жить в том социальном целом, к которому принадлежит, в своей группе, в человечестве как роде: «листья опадают – дерево растет». Более того, смерть индивида даже нужна его виду. Но с точки зрения экзистенции личности смерть как уничтожение уникального духовного мира – «вселенной», «космоса» личности – ничем не компенсируемая трагедия. Это хорошо прочувствовал и выразил А. Камю: смерть – абсурд, делающая абсурдной всю предшествующую жизнь. И человек подобен Сизифу. Вкатывая на гору свой камень жизненной судьбы, он обречен на то, что перед самой вершиной этот камень скатится к подножию (7).

Как субъективно-личностное, экзистенциальное решение проблемы смерти возникает религиозная вера в загробный мир, в переселение душ. Складывается параллелизм этой веры и знания, отрицающего такую возможность, параллельное сосуществование в культуре религии и науки. Никакие аргументы последней не в силах опровергнуть религиозную веру, укорененную в особом (и отличном от научного) уровне бытия человека.

Столь же бессильна научная теория и в отношении других экзистенциалов человеческого существования, например, любви. Известно, что «любовь зла – полюбишь и козла». То есть любовь – это неразложимый комплекс положительных личностных смыслов, неопровержимых никакими теоретическими соображениями.

Как справедливо заметил Ж.-П. Сартр, «слова, которые пытаются раскрыть экзистенциальные структуры, ограничиваются тем, что регрессивно обозначают рефлексивный акт… Действительно, понятие направлено на объект (находится ли этот объект вне человека или же в нем самом), и именно потому оно является интеллектуальным знанием. Иначе говоря, в языке человек обозначает себя постольку, поскольку он есть объект человека» (19, с.212). Но это означает, что экзистенция вообще недоступна теоретическому познанию. Поэтому Сартр согласен с Кьеркегором в том, что «субъективная жизнь именно постольку, поскольку она переживается, никогда не бывает объектом знания; она по самой своей сути ускользает от познания, и отношение верующего к трансценденции не может мыслиться как снятие»(19, с. 13).

Экзистенция, по определению, это субъективная интенция, понятие же превращает ее в объект. Но и в таком качестве, то есть в качестве объекта, ее процессуальность не ухватывается дискретностью понятийного мышления. Не говоря уже о том, что понятийно не переводимо содержание субъективно-эмоционального миропереживания. Возможно лишь внешнее (извне) пунктирное (схематическое) обозначение общей (неиндивидуализированной) структуры экзистенциальных актов. Чем и занимается экзистенциалистская философия. То есть по содержанию экзистенциализм (например, в трудах М. Хайдеггера, К. Ясперса) не есть экзистенция, а лишь теоретическое обозначение ее структуры.

Экзистенция доступна не познанию, а «пониманию». «Понимание» же, – как его интерпретируют Хайдеггер и Сартр, – «есть не что иное, как само существование»(19, с.213). Понимать – значит со-переживать, со-участвовать, со-существовать с понимаемым: «Во всяком понимании мира сопонимается экзистенция, и наоборот»(22, с.5). «Ясно выразить это понимание вовсе не означает найти абстрактные понятия, сочетание которых могло бы включить его в концептуальное знание, – это значит самому воспроизвести диалектическое движение, восходящее от претерпеваемых данных к значащей деятельности. Это понимание, которое не отличается от практики, есть одновременно непосредственное существование (поскольку оно проявляет себя как движение действия) и основа косвенного знания существования (поскольку оно постигает существование другого)» (19, с.209).

Наука, теоретическое мышление на это не способны. Ученый в своей профессиональной деятельности должен стремиться свести к минимуму свою индивидуальную субъективность, стать «чистым зеркалом мира». Другими словами, экзистенция ученого состоит в направленности к ее самоисключению в результатах его труда. Ибо он должен стать надличностным представителем социально-экономической общности, в идеале – человечества, обслуживая потребности объективной основы общественной практики.

Функцию постижения и выражения экзистенции в общественном сознании выполняет искусство, и художник, и его зрители (читатели, слушатели) – это действующее понимающее сознание. В краткой формуле Г. Флобера «Эмма – это я» – суть экзистенциального со-бытия двух субъектов: писателя и его героев. Но и процесс «художественного восприятия» романа – это виртуальное со-бытие читателя с Эммой Бовари и Гюставом Флобером, а в результате, при-общение к их экзистенции.

Показательно, что философы экзистенциалисты, испытывая невозможность теоретического познания и выражения экзистенции, реализуют эту свою потребность в художественной или полу-художественной форме. Таков Сартр в своих пьесах, Камю – в романах, таков Хайдеггер в своих поздних произведениях, а до них и Кьеркегор, и Ницше (22; 23; 9; 16).

Искусство, будучи выражением экзистенциального уровня бытия, ставит границы для своего научного познания. В этом – драматизм ситуации конкретного искусствоведения и эстетики. Последняя может познать закономерности искусства (его предмета, метода, строения произведений, социальной обусловленности и т. п.), но лишь в самом общем виде, схематически. Литературоведение, музыковедение и другие искусствоведческие науки могут вполне адекватно познать синтаксические нормы художественных языков своих видов искусства. Но семантика их оказывается не подвластна теоретической фиксации. Также и в познании отдельных произведений: их строение вполне поддается теоретическому описанию, но их содержание, то есть именно концентрат экзистенциального опыта бытия, понятийно возможно лишь пунктирно и весьма неконкретно обозначить.

Таким образом, рассмотрев единство и противоречие экзистенциального и объективного уровней бытия, мы, вслед за целым рядом авторов, попытались продолжить познавательное движение, направленное на осуществление синтеза марксизма и экзистенциализма, точнее, «экзистенциализма в лоне марксизма» (19, с.215). Так как «не подлежит сомнению, что марксизм является в наши дни единственно возможной антропологией» (19, с.214).

Литература

1. Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. – М.,1978.

2. Джидарьян И. А. Психология общения и развитие личности \ Психология формирования и развития личности. – М.,1981.

3. Еремеев А. Ф. Границы искусства. – М.,1987.

4. Иванов В. П. Человеческая деятельность. Познание. Искусство. – Киев,1977.

5. Каган М. С. Человек как субъект общения \ Методологические проблемы изучения человека в марксистской философии. – Л.,1979.

6. Каган М. С. Философия культуры. – СПб.,1996.

7. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде \ Альбер Камю. Бунтующий человек. – М.,1999.

8. Какабадзе З. М. Человек как философская проблема. – Тбилиси,1970.

9. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.,1993.

10. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. – М.,1975.

11. Леонтьев А. Н. Деятельность и сознание.\ Вопросы философии, 1972,№ 12.

12. Леонтьев А. Н. Деятельность и личность \ Вопросы философии, 1974,№ 5.

13. Малышев И. В. Эстетическое в системе ценностей. – Ростов-на-Дону, 1983.

14. Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов \ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.46, ч.2.

15. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. \ Соч., т. З.

16. Ницше Ф. Так говорил Заратустра \ Ницше Ф. Соч. в 2-х томах, т.2. – М.,1990.

17. Раппопорт С. Х. Искусство и эмоции. – М.,1972.

18. Раппопорт С. Х. Эстетика. – М.,2000.

19. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.,1994.

20. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм \ Сумерки богов. – М.,1990.

21. Фромм Э. Бегство от свободы. – М.,1995.

22. Хайдеггер М. Бытие и время \ Мартин Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. – М.,1993.

23. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М.,1991.

24. Энгельс Ф. Похороны Карла Маркса \ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.19.

25. Яковлев Е. Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. – М.,2003.

26. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.,1994.

Возможна ли истина в гуманитарных науках?

Сомнение в достижении истины в гуманитарных науках возникает и по теоретическим, и по эмпирическим основаниям.

Теоретический аргумент в пользу отрицания такой возможности состоит в том, что в науках о человеке (истории, политологии, психологии, этике, эстетике, искусствоведении) действует двойная мотивация: познавательная и экзистенциальная. Экзистенциальный опыт, то есть опыт субъективно мотивированной деятельности личности в конкретных социальных условиях, с одной стороны, стимулирует познавательную активность ученого, направляя ее на наиболее актуальную с точки зрения этого опыта проблематику человеческого бытия. С другой же стороны, тем самым он деформирует результаты познания, так как это приводит к абсолютизации той или иной грани многогранной природы человека. Эмпирически об этом свидетельствует множественность направлений в современной философии, эстетике и искусствоведении, каждому из которых соответствует особая проблематика, особый предмет познания.

Фрейдистская эстетика, например, концентрируется на изучении взаимодействия бессознательного и сознательного в процессе и результатах художественного творчества. Согласно З. Фрейду сущность человека определяется его бессознательными побуждениями, среди которых он придавал особое значение «либидо». Сублимация либидо, точнее, детской сексуальности, по его мнению играет определяющую роль в творчестве художника (8). Гипертрофия роли сексуальности, тем более детской, (ясная уже ближайшим последователям Фрейда) коренится в особенностях экзистенциального опыта автора этой теории. Согласно данным его биографов в 1882 году, когда З. Фрейду исполнилось 26 лет, состоялась его помолвка с Мартой Бернайс. Однако свадьба оттягивалась, к тому же появилась возможность стажироваться в Сальпетриерской клинике в Париже, где он и прожил до 1886 года (10). Рискнем предположить, что именно неудовлетворенность сексуального влечения к своей невесте (а добрачные связи в его среде были не приемлемы) и была сублимирована Фрейдом в теоретической форме. Что привело к преувеличению значения «либидо». Конечно, то, что фрейдизм стал одним из влиятельных направлений философии и эстетики XX века, свидетельствует о том, что действовал и коллективный экзистенциальный опыт. Это было разочарование европейской интеллигенции в «рацио», в позитивистском сциентизме XIX века, порожденное катастрофами мировых войн XX века.

Но и при совпадении исследуемой проблематики (допустим, конкретной эпохи и даже отдельных событий в истории общества) результаты познания и оценки существенно различаются в трудах представителей различных научных школ. Что также является следствием их принадлежности к различным коллективным субъектам экзистенциального уровня бытия. Субкультура таких субъектов, то есть объединений личностей, обладающих общностью социальных мотивов деятельности, определяет ценностные установки, эмоциональное мироотношение и даже «предпонимание» (по Г. Гадамеру) действительности у его членов. А это неизбежно сказывается на результатах конкретных познавательных актов.

Наиболее наглядно экзистенциальная детерминация гуманитарного познания предстает при смене господствующих субкультур, что в конечном счете является следствием смены господствующих социально-экономических групп, классов общества. Пришедшая к власти социально-экономическая группа обеспечивает своим сторонникам в среде гуманитариев материальные и моральные преимущества. С другой стороны, выражение оппозиционного мировоззрения чревато соответствующим «издержками», а в тоталитарных режимах и риском для жизни. В этой ситуации каждый ученый делает свой экзистенциальный выбор. Для некоторых гуманитариев он не представляет проблемы, так как они были сторонниками ныне господствующего класса и до революции. Но для многих – это выбор между «старым» и «новым» мировоззрением. Который, как правило, решается в пользу приспособления к изменившимся обстоятельствам. Так складывается новый коллективный субъект гуманитарного познания, что влечет за собой и смену господствующих научных концепций.

Пережитая Россией капиталистическая контрреволюция 90-х годов XX века, повлекла за собой радикальное «переписывание» истории. Аналогичная операция была осуществлена и после революции 1917 года. В результате, к примеру, XIX век представал то как процесс развития революционного движения, то как история правления царей-благодетелей, а революция 17 года как историческая катастрофа России, осуществленная на деньги немецкого кайзера. Как после этого утверждать, что история есть наука, способная постичь объективную истину, а не «политика, обращенная в прошлое»?!

Или, вроде бы удаленная от политики, проблема прекрасного в эстетике. В период Античности были сформулированы несколько теоретических концепций прекрасного: прекрасное как благо (Гомер и др.), как совершенство (Пифагор и др.), как совершенное благо (Сократ), как красота формы (софисты), как единство совершенного блага и красоты (Цицерон). Казалось бы, наиболее адекватная природе прекрасного концепция должна была победить и утвердиться в последующей истории науки. Но это могло быть в том случае, если бы эстетику двигало только познание истины. Реально же каждая из последующих эпох актуализировала то одну, то другую из перечисленных концепций в зависимости от особенностей социокультурных, экзистенциальных ситуаций. В результате, исторический процесс познания прекрасного (и это общая черта гуманитарного знания) приобретает «полифонический» характер. То есть характер параллельного развития нескольких традиций, когда ни одна из них не отмирает совсем, а вновь и вновь возникает, когда складывается соответствующая экзистенциальная ситуация.

Не будем множить примеры. Очевидна субъективно-экзистенциальная составляющая содержания любой гуманитарной науки. Что неоднократно отмечалось, хотя и по-разному аргументировалось, в истории гносеологии (2; 5). Поэтому следует согласиться с Г. Гадамером (2), что гуманитарию остается лишь осознать субъективность своей исследовательской точки зрения, не скрывать ее, а наоборот открыто ее декларировать. Такое осознание отнюдь не ведет к преодолению субъективности. Если же в результате особого акта самокритики ученый преодолевает ограниченность экзистенциальной позиции своей теории, то это означает лишь то, что он переходит на другую, столь же субъективную.

В качестве примера укажем на интеллектуальную судьбу К. Маркса и Ф. Энгельса. Они начинали как младогегельянцы, принадлежа к левому крылу последователей Г. Гегеля. Затем в «Немецкой идеологии» подвергли эту мировоззренческую (как они считали, мелкобуржуазную) позицию критике, солидаризировались с революционным пролетарским движением и сформулировали основы своей философии (5). Преодолев немецкую идеологию как ложное сознание, К. Маркс и Ф. Энгельс считали, что смогли выйти на уровень подлинной науки об обществе. Однако последующие полтора столетия исторического развития выявили иллюзорность многих положений их теории. Что было неизбежным следствием и конкретных социальных условий (раннего капитализма) возникновения их теории, и психологически понятного комплекса «нетерпения», свойственного революционерам. Поэтому они (а особенно их последователи – большевики ленинцы) недооценили адаптивные возможности капиталистических производственных отношений и наоборот переоценили революционные возможности пролетариата, имея ввиду наемных работников преимущественно физического труда.

Подобная неизбывность субъективизма порождает гносеологические концепции, принципиально отрицающие возможность объективного познания. Что особенно характерно для современного постмодернизма. Так, Р. Рорти считает, что духовная история человечества представляет собой смену способов мироописания или «словарей», каждый из которых так или иначе соответствует социальной ситуации, в которой возникает, и в этом смысле все они находятся в равном положении. Вопрос же об их отношении к объективной реальности некорректен. Любое мироописание метафорично и самодостаточно. Духовная история есть лишь последовательность сменяющих друг друга метафор (11, с. 297–298).

Итак, на вопрос, вынесенный в заглавие данной статьи, следует отрицательный ответ: истина в гуманитарных науках невозможна.

Однако, есть основания и для противоположного утверждения. Хотя, скажем сразу, аргументировать его гораздо труднее.

В гуманитарных науках истина возможна уже потому, что наряду с экзистенциальной, они движимы познавательной мотивацией. То есть как раз стремлением отобразить человеческую реальность таковой, какова она есть объективно. Эмпирически об этом свидетельствуют, в частности, все вышеприведенные примеры из сферы гуманитарных наук.

Историческая заслуга З. Фрейда состояла в том, что он придал концептуальное значение телесному, биологическому началу и неосознаваемым процессам психики человека. Представление о сущности человека как единстве противоположностей биологического и социального, а его психики – как столь же противоречивой полифонии сознательного и бессознательного, было крупным вкладом в познание человека и его культуры.

Конечно, радикальное переписывание истории России после каждой революции может вызвать сомнение в научно-познавательном статусе соответствующей научной дисциплины. Но согласимся, что история России – это и история царей, императорского двора, и история революционного движения. Поэтому как советские, так и антисоветские концепции истории России отображают объективную реальность. Аналогична ситуация и в познании прекрасного. Как мы старались показать (4), каждая из концепций прекрасного имела «рациональное зерно». Ибо прекрасное и благо, и совершенство, и красота формы.

То есть можно констатировать, что при всей экзистенциально обусловленной субъективности каждая из гуманитарных теоретических дисциплин отображает ту или иную грань многогранной реальности человеческого бытия и его культуры.

Более того, складывающиеся в гуманитарных науках исторические традиции представляют собой процессы все более глубокого отражения соответствующих этим традициям граней реальности. Происходит процесс приращения знания, прогресс в постижении истины.

Например, заявленная пифагорейцами концепция прекрасного как совершенного получила свое развитие в контексте объективно идеалистической философии Платона и Плотина, модифицировалась в рамках христианского миропонимания Псевдо-Дионисия Ареопагита и через неоплатоников Возрождения получила в философии Гегеля классическую диалектико-идеалистическую интерпретацию. С учетом данных современной науки в конце XIX века эту концепцию обогатил В. Соловьев, а ныне ее развивают ряд современных российских эстетиков.

Не столь мощная как неоплатоническая, традиция, заложенная З. Фрейдом, также демонстрирует процесс приращения знания о человеке, его психике и культуре. Преодолевая гипертрофию биологически либидозного в теории основателя, К. Юнг сформулировал понятие архетипа, как концентрации древнейшего социального опыта, который получает свою реализацию в «визионерском» художественном творчестве. Ж. Лакан пытался выявить структурированность бессознательного с помощью методов семиотики. В. Рейх, Г. Маркузе, Э. Фромм обогатили фрейдистскую традицию подключением марксистской методологии исследования генезиса как Оно, так и Сверх-Я, а также их взаимодействия в конкретных социальных условиях.

Итак, достижение истины в гуманитарных науках возможно. Но это – с одной стороны. С другой же – как было выяснено ранее, экзистенциальная детерминация неизбежно ограничивает истинность гуманитарной теории. Не говоря уже о том, что эта теория ограничена в своих познавательных возможностях чисто исторически. В результате, каждая концепция гуманитарного знания представляет собой познавательно и экзистенциально обусловленное единство истины и заблуждения, то есть относительную истину.

Но соотношение истины и заблуждения, адекватного и неадекватного отображения реальности в различных теориях не одинаково. В целом, в познании человека, так же как и в познании природы, существует прогресс, то есть исторический процесс преодоления заблуждений и накопления истин. Если же говорить о конкретной эпохе, то степень исторически обусловленной истинности теории определяется ее способностью к адекватному отображению многогранности человека, его деятельности и продуктов этой деятельности. Такими качествами обладают теории, методология которых позволяет осуществить синтез научного знания эпохи.

Гуманитарная наука XX–XXI веков отличается крайней степенью многообразия подходов к исследованию человека, особенно его сознания и продуктов его духовного творчества. Упомянутый ранее фрейдизм исследует неосознаваемые процессы психики, феноменология – структуру сознания, герменевтика – проблемы интерпретации текстов, неопозитивизм – процессы познания и коммуникации, марксизм – социально-экономическое бытие человека, экзистенциализм – субъективно-личностное его существование, христианизированный неоплатонизм – взаимоотношения человека с Богом и т. д. Каждое из этих направлений «ухватывает» какую-то грань человека и его взаимодействия с действительностью, каждое имеет «рациональное зерно».

Но более или менее целостного «охвата» человека и его культуры нет. Человек «разобран» на отдельные фрагменты. В этом – свидетельство кризисного состояния гуманитарной науки, которое проявляет экзистенциальный кризис современного человечества.

Мозаичность модернистской и, особенно, постмодернистской гуманитаристики проявляет кризис буржуазного сознания. Точнее, кризис сознания интеллектуальной элиты Запада, которая, с одной стороны, не приемлет стандарты массовой культуры общества потребления, но с другой – не видит им альтернативы. Как свидетельствует Ж.-Ф. Лиотар, «сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, который Западный человек на протяжении двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества… Тайная печаль снедает наш Zeitgeist. Он может выражать себя во всевозможных реактивных или даже реакционных установках или утопиях, но не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу» (3, с.57).

С другой стороны, противостоящая буржуазной культуре марксистская парадигма, в том виде, в каком она получила свое применение в гуманитарных науках «социалистических» стран, отражала социальное бытие «казарменного социализма». Отсюда явно недостаточное внимание к проблематике экзистенции личности, жесткая регламентация в подходах к исследованию социального бытия и духовной культуры человека.

Используя терминологию синэргетики, современное состояние гуманитарной науки можно охарактеризовать как состояние бифуркации, то есть хаоса случайных теоретических флуктуации. Согласно этой же теории, хаос порождает космос. Но для этого нужен «аттрактор». В ситуации гуманитарного знания – некая цементирующая идея, способная стать ядром кристаллизации, теоретического синтеза накопленного знания о человеке и его культуре.

Такую роль, как нам представляется, сыграет идея демократического социализма и связанная с ней методология материалистической диалектики. Тенденция к этому синтезу уже прослеживается. Масштабна попытка позднего Ж.-П. Сартра, а также представителей Франкфуртской школы Г. Маркузе, Э. Фромма, Т. Адорно (1; 6; 7; 9) осуществить на базе диалектического материализма синтез экзистенциализма, фрейдизма и марксизма. Тем самым прокладывается путь к будущему науки о человеке.

Но это с нашей точки зрения. А именно, с точки зрения представителя «шестидесятников», то есть коллективного субъекта экзистенциального уровня бытия, сложившегося в атмосфере хрущевской «оттепели» и объединенного идеей демократического социализма.

Литература

1. Адорно Т. В. Эстетическая теория, М.,2001.

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.,1988.

3. Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смысле «пост» \ «Иностранная литература» 1994, № 1.

4. Малышев И. В. Диалектика эстетического. М.,2006.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч., т. З.

6. Маркузе Г. Одномерный человек. М.,1994.

7. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.,1994.

8. Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М.,1991.

9. Фромм Э. Бегство от свободы. М.,1995.

10. Шерток Л., Р. де Соссюр. Рождение психоаналитика. М.,1991.

11. Эстетика и теория искусства XX века. М.,2005.