Текст книги "Казакстан. Национальная идея и традиция"

Глава I
Традиционная структура: проблема и метод

В настоящее время в исторической науке стал часто применяться термин «традиционное». Ничего нового в этом нет. Понятия традиционного общества, традиционной культуры и прочих традиционных явлений давно используются этнологией, антропологией и иными гуманитарными науками, которые в основном развивались в научном сообществе западного мира (Европа, США, Канада и прочие регионы, аналогичные англосаксонским). Однако следует иметь в виду, что в целом данные социально-гуманитарные дисциплины Запада были обусловлены также и относительным отсутствием на Западе единой исторической науки как обособленного научного предмета в общей системе наук об обществе и человеке.

Историческая наука Запада была как бы разделена на политологию, советологию, футурологию, культурологию и прочие «антропологические» (социальные и гуманитарные) науки. Она была вкраплена в них как определённый общенаучный метод историзма. Она представляла собой свод сведений, правил и методик, направленный на обслуживание других наук и составлявший с ними единое целое. Это, конечно, условное утверждение и в некотором смысле упрощённое. Но оно помогает нам ярче «выхватить» бывший статус советской и нынешний кризис постсоветской исторической науки, в котором последняя и обратилась к терминам «традиционный», «индустриальный», «информационный» и иным терминам «западного» тезауруса.

В СССР, в отличие от Запада, были не только история и исторические исследования, но и историческая наука, которая имела собственную методологию, разделы и на обслуживание которой были ориентированы все прочие науки.

То есть ситуация была прямо противоположной. Все исторические сведения, принципы, правила, методы и методики были как бы идеологически объединены на основе исторического материализма в единую систему. Марксистский принцип «есть только одна наука, наука истории» был последовательно доведён до конца, местами не всегда разумно, а где-то до абсурда. Но что действительно было важным, так это то, что марксистская методология исторической науки, теория истории, а не просто очередная историческая теория, делала историю отдельной наукой, имеющей собственный особый предмет, категориально-понятийный аппарат и претендующей на открытие собственных закономерностей именно исторического характера. Можно много спорить о том, удалось ли марксистской истории последнее, но совершенно очевидным представляется тот факт, что ей не приходилось прибегать к помощи таких терминов, как «традиционное общество», «традиционная культура», «традиционная структура»; она использовала их лишь для обозначения доколониального периода развития различных восточных обществ, а не в качестве мыслительных средств.

В рамках понятий исторического материализма данные термины выглядели фрагментарными, малосодержательными. По-другому и быть не могло, ведь термин традиционного изначально был введён западными этнографами только лишь для обозначения и описания малоизученных и чудом сохранившихся так называемых «малых», аборигенных народов. Поэтому, естественно, в советской исторической науке, наиболее яркой представительнице марксистской истории, и этнография, и этнология были лишь частями исторической науки, причём не так уж и большими.

В настоящее время историческая наука как отдельный научный предмет в целом и постсоветская наука в частности терпят глубокий кризис. Глубокий, потому что он происходит не на методическом, а именно на методологическом уровне. Это очень похоже на кризис физики начала XX в., когда она физически натолкнулась на нефизические явления. Но она с честью вышла из этого положения, разработав новые системы понятий, посредством которых смогла физически описывать и интерпретировать нефизические по своей природе процессы и тем самым так распространить своё влияние на остальные науки, что Ортега-и-Гассет, испанский философ, вполне правомерно назвал это влияние «империализмом физики». Чего не скажешь в настоящее время про «перестроечную» историческую науку. Она отказывается от методологического наследия Маркса, но по-прежнему претендует на целостность и автономность. Что из этого получается? Она обращается к терминологии социогуманитарных дисциплин Запада, но фактически руководствуется при этом учением об общественно-экономических формациях, которое стало «жить с лёгкой руки» Бухарина и других деятелей большевистской партии, весьма вольным образом излагавших суть марксистской философии истории. Она механистически использует термины западной науки, наполняя их псевдомарксистскими и марксистскими смыслами. Получается, конечно, оригинально, но, к сожалению, бессистемно.

Исторические исследования как бы «процветают», а историческая наука гибнет безвозвратно. Речь не идёт, конечно, о том, чтобы истории как науке зациклиться на методологическом наследии Маркса. Просто необходимо помнить, что именно это наследие преобразило историю в целостную и обособленную науку. Поэтому, чтобы сохранить историческую науку в её развитии, когда марксизм более неприменим в познании истории, мы должны разработать новую методологию истории, хотя бы функционально аналогичную марксистской, естественно, используя достижения современной общенаучной методологии.

В данном исследовании, конечно, трудно будет выполнить эту задачу полностью, но вообще обойтись без её решения, по крайней мере в рамках указанной темы, не представляется возможным. Более того, на наш взгляд, в рамках именно указанной темы необходимо эту задачу ставить и решать. Этот удобный случай особенно важен для исторической науки, если мы хотим сохранить её предметную целостность и одновременно развить её, включив в её арсенал концептуальные средства и инструменты западных наук о человеке и обществе. Сегодняшняя ситуация настоятельно требует придать фундаментальный характер использованию в исторической науке понятия традиционной структуры, так как значение данного понятия в качестве средства научной мысли, вероятно, ещё не осмыслено в полной мере. Соответственно этой установке данное исследование должно начаться с постановки проблемы определения самого понятия традиционной структуры, так как с его проработки и определения можно начать, по сути дела, строительство новой методологии исторической науки.

А в чём, собственно, состоит эта проблема? Прежде всего, в невероятно глубоком семантическом расхождении, возникающем в применении термина «традиционное». Это расхождение настолько глубокое, что ряд исторических исследований его просто не замечают. Речь идёт о совершенно различных смыслах, которые вкладываются исследователями в одно и то же понятие и незаметно уживаются, пока это понятие не подвергается серьёзному анализу. Так, под традиционностью преимущественно подразумевается уже не исконный, родоначальный смысл органической включённости человеческого общества в природу, а более широкий, неспецифичный смысл, который фиксирует замкнутую устойчивость сложившихся, как правило, на Востоке порядков социального взаимодействия.

К. Маркс характеризовал подобную устойчивость и замкнутость восточных обществ как «азиатский способ производства», когда описывал «формы, предшествующие капиталистическому способу производства» (Маркс К. Экономические рукописи 1837–1859 годов. М., 1980).

Подобные «формы» общества являются традиционными лишь в обыденном смысле и действительно существовали тысячелетиями, но подлинные традиционные общества существовали десятки тысячелетий. И для изучения именно последних, во вполне определённом смысле ископаемых обществ, на Западе был введён термин «традиционное общество», в то время как восточные общества, включая азиатские, пусть и в модернизированном виде, существуют до сих пор в современном мире, и их скорее и вернее можно назвать аграрными, чем традиционными.

Далее, проблема определения понятия традиционной структуры также состоит в методологической путанице общенаучного уровня, возникшей вокруг термина «структура».

На наш взгляд, для начала необходимо различать термины «система» и «структура» применительно к обществу. Систему, которая представляет собой, по мнению С.В. Грисюка, «совокупность целенаправленно и согласованно функционирующих элементов», можно мыслить, на наш взгляд, ещё как всеобщий способ события, как не имеющий элементов и преобразованный в историю смысл. Она присутствует везде как универсальная и объективная форма всех видов временного бытия, в то время как структура есть в целях деятельности организуемый образ системы. И в этом смысле структура обычно представляется в виде схемы взаимосвязей между элементами системы. И снова необходимо подчеркнуть, что под элементом имеется в виду сознательно выделенная субъектом мысли сторона образа системы, а под связью – смысловое обозначение наблюдаемой субъектом мысли зависимости между внешними проявлениями внутренних свойств системы.

И наконец – наиболее неочевидный тезис, но, тем не менее, адекватно отражающий, на наш взгляд, порядок взаимоотношений между понятиями системы и структуры в области наук об обществе и человеке. Образ системы, будучи духовным, не имеет истории, так как сам по себе и изначально не занимает места в объективированном пространстве материи. Поэтому вначале и всегда есть образ системы, затем – структура как проекция образа системы в пространство конечной метрики и лишь потом – сама система как результат применения структуры в качестве знаковой конструкции в пространстве социального взаимодействия. Эти этапы логические, а не исторические: на практике мы имеем дело с проявленными объектами как с уже существующими системами, как бы познаём и «воображаем» их структуру и искусно влияем на естественные изменения в них в целях создания новых систем.

В пространстве коммуникации структура опредмечивает образ системы, а далее, на основе более-менее единого понимания структуры, возникает деятельность как социальная система.

Таким образом, деятельность представляет собой полиструктурную систему социального взаимодействия, результат общения людей с собой, между собой и с природой, который зависит, следовательно, от представлений людей, от организованности их образов мировосприятия.

Если исходить из этого, то, говоря о традиционной структуре, мы должны иметь в виду знаковую организацию передаваемых от предков представлений о мире и о своём месте в нём. Это она определяет жизнь традиционного общества, воспроизводит его деятельность, жизненные позиции и подходы к окружающему миру.

Так в чём же суть определения понятия традиционной структуры? Некоторые наиболее продвинутые исследователи ошибочно рассматривают традиционное общество через призму субъектно-объектной парадигмы и считают, что, в противоположность индустриальному, традиционное общество созерцает мир, а не преобразует его. Так, К. Нурланова в своей статье отождествляет традиционную культуру казахов с созерцанием как отношением человека к миру (Нурланова К. Символика мира… С. 208).

Таким образом, человеку традиционного общества приписывается более высокий уровень сознательного отношения к природе по сравнению с человеком индустриального общества, в то время как у человека традиционного общества, вероятно, вообще не было сознательного, а точнее, субъектного отношения к миру, в отличие от человека аграрного общества.

В данном конкретном случае с кочевыми казахами К. Нурланова, конечно, права, но только в другом смысле. Это значит лишь то, что кочевое общество казахов не было традиционным.

В противоположность ему традиционное общество, в специальном смысле этого слова, вообще нельзя рассматривать через призму субъектно-объектной парадигмы и говорить, будто его человек созерцает природу, так как созерцание уже предполагает отделение человека от природы в качестве субъекта деятельности. Более того, это созерцание включает в себя сознательное подчинение и служение окружающей среде данного субъекта деятельности, что предполагает более совершенную форму человеческого общества. Структура такого общества должна носить уже информационный характер, а человек его – должен обладать менталитетом, соответствующим требованиям третьего тысячелетия нашей эры.

Смысл традиционного общества состоит не в том, чтобы относиться к миру созерцательно, а в том, чтобы к нему никак не относиться сознательно, по крайней мере, в смысле субъектной отделённости. Человек традиционного общества является органом природы бессознательно, то есть он сам есть природа. И этот культурный смысл организуется в способ общения (социум) и транслируется в историю посредством традиционной структуры. А основу определения понятия традиционной структуры должно составлять представление о конструкции символов, несущих в себе нормативную ценность бессознательного, органического включения в природу и подсознательного, по-детски целостного и радостного мироощущения.

Традиционная структура общения вовсе не согласовывается людьми традиционного общества между собой, в отличие от структур аграрного, индустриального и информационного обществ. Она была уже как бы дана вместе с самим возникновением человечества, как рода живых существ, для воспроизводства на протяжении десятков тысячелетий глубоко человечного и действительно счастливого «мира детства» (Мид М. Культура и мир детства).

Исходя из вышеизложенного, вполне проблематичным представляется тезис о том, что казахское общество к началу как XX, так и XIX в. было традиционным в собственном смысле этого слова.

Структура его общения, думается, была традиционной только в расширительных смыслах. Для подробного обоснования этого тезиса необходимо обрисовать новые рамки понимания естественного хода истории человечества и уже в них привести описание традиционной структуры общения вообще и структуры кочевого казахского общества в частности.

* * *

В чём заключается наша точка зрения на естественно-исторический ход развития человечества?

Прежде всего, в конструктивном отрицании общепринятого, пусть и разнообразного, деления истории человечества на общественно-экономические формации (первобытно-общинного, рабовладельческого, феодального, капиталистического и социалистического строя), объяснять сущность которого в данной работе нет необходимости. Стоит лишь отметить, что в основе этого деления лежит уверенность и глубокое убеждение в том, что соответствие производственных отношений росту производительных сил является чуть ли не естественным законом экономического развития. А между тем это повсеместно распространённое убеждение представляется очевидным заблуждением.

Производительные силы общества есть не что иное, как степень и мера способности общества к преобразованию природы и превращению естественных ресурсов в «искусственные» продукты, предметы потребления. Они вовсе не представляют собой ту совокупность количества и качества людей, а также занятых ими мест и произведённых ими средств производства, возрастание которой ведёт к развитию производственных отношений.

Общество одновременно может обладать очень мощной базой технических, организационных, природных и людских ресурсов и при этом не быть способным поддержать себя даже насущным образом, производить самые необходимые предметы потребления и полезности на основе этой базы. И, наоборот, общество может не обладать такой мощной базой, но быть способным к экономическому росту. Примеров тому в истории человечества несть числа, причём самых различных вариантов. Можно начать со сравнения степеней «сам» – воспроизводства каких-либо сельхозкультур в древнем земледелии и в советском совхозе, а закончить сравнением жизненных уровней населения в ФРГ и ГДР или в Южной и Северной Корее.

Результат будет один и тот же: совокупность количества и качества факторов производства играет второстепенную роль в отличие от способа их соединения, в отличие от способности общества задействовать, применить и использовать эту совокупность.

Таким образом, то, что производительные силы есть, прежде всего, следствие развития производственных отношений, а не его причина, становится вполне очевидным фактом для современной науки. Необходимо признать, что размещение и рост производительных сил сами являются функцией развития производственных отношений, и прежде всего отношений собственности как основы распределения материальных благ (то есть таких благ, которые можно присвоить). Давно человечество не наблюдало такого мощного роста производительной силы своего общения, как за последние четыре века. Историческое оформление частной собственности в качестве социального института сделало торговлю культурной основой всего общественного производства, что привело к развитию капитала как общественного отношения и потенциала обменоспособности. Соответственно именно этому развитию в прямой пропорциональности и в геометрической прогрессии росли, расширялись и развивались производительные силы. Это верно не только в точном вышеуказанном значении последнего слова, но и в общепринятом. Вся совокупность средств производства от «паровой машины до компьютера» возникла как «промышленная революция» и совершенствовалась вследствие развития торговли и капитала. Фундаментальные исследования Ф. Броделя (Время мира… Т. 3) также подтверждают это.

В такой постановке вопроса, когда производственное отношение считается причиной производительной силы и даже само является ею, исторический материализм Маркса становится бессмысленным не только как научная основа строительства коммунизма, но и как методологическая база исторической науки, исторического образа мысли вообще.

Теперь исторической науке необходимы новые средства исторического мышления, новый взгляд на единство всемирно-исторического процесса, новая философия мировой истории. Новые категории и понятия истории буквально носятся в воздухе. Их много, они вторят друг другу и дополняют друг друга. Но они пока ещё никак не уничтожили в историческом сознании нашего общества представление о разделении человеческой истории на первобытное общество, рабовладельческое, феодальное, капиталистическое и посткапиталистическое. Единственно, чего они добились, так это полного «снесения» коммунизма, несмотря на то, что он в однозначной последовательности логически вытекает из такого деления как перспективная общественно-экономическая формация. Поэтому постсоветская историческая наука теперь к тому же ещё и нелогично мыслит, говоря о наступлении после капиталистического общества «информационной» или «технотронной» эры, поскольку последняя как феномен, по большому счёту, есть именно капитализм, а как понятие – вытекает из совершенно иного образа и пространства научного мышления.

Наша же точка зрения относительно этапов естественно-исторического хода развития человечества состоит в разделении хода истории по типу (на типы) социального взаимодействия. Общественно-экономические формации, вписываясь в эти типы, перестают противоречить фактам хронологии в живой ткани исторической конкретики и не нарушают перманентной последовательности дискретных и локальных процессов социальных событий на Земле.

Всемирная история человеческого общества, на наш взгляд, разделяется на традиционное общество, аграрное, индустриальное и информационное. Как видно из этого, применяемые термины вполне каким-либо образом знакомы исторической науке, но в таком построении они обретают своё, более-менее системное, историческое значение, перерастают свой фрагментарный смысл хозяйственно-технологической характеристики и обретают характер социальной стадиальности. Например, под традиционным обществом мы имеем в виду действительно традиционное, а не просто восточное; под аграрным – действительно аграрное, а не просто сельскохозяйственное; под индустриальным – действительно индустриальное, а не просто промышленное; под информационным – действительно информационное, а не просто посткапиталистическое (компьютеризированное).

Необходимо различать традиционное общество и восточное. Традиционное общество длилось на протяжении десятков тысячелетий и не делилось на западное и восточное в историческом смысле как способ жизнедеятельности общества. Между тем восточные общества, Восток как способ жизни и деятельности общества возникли лишь с наступлением аграрного этапа естественного развития истории человечества и длились на протяжении лишь тысячелетий. Восточные общества уже не были первобытными, имели государственность и представляли собой, как правило, тиранические или деспотические формы правления. Но и традиционные общества тоже не были первобытными в том общепринятом смысле, который приписывает людям дикие и примитивные формы общественного устройства. Они были первобытными в истинном смысле этого слова, в смысле первозданности. Но они не были примитивными и уж тем более дикими. Так мыслить в исторической науке становится уже архаичным.

Уже накоплено немало фактов технологических достижений первобытных обществ, не говоря уже о биологическом преимуществе их представителей (к примеру, о большем, чем у Homo Sapiens, объёме мозга неандертальца). При всех современных технических средствах невозможно сделать копьё из бивня мамонта, не нарушив структуры ткани этого бивня, в то время как неандертальцы, при всей своей технической неоснащённости, это делать могли. Видимо, как считает С.В. Грисюк, такого рода технологические способности были связаны с интровертированным характером человеческой психики и жизнедеятельности наиболее древних обществ. Это вполне возможно, ведь, скорее всего, большие объёмы мозга не бездействовали, а выполняли больший объём мыслительной и психической работы, вызывающей вполне осязаемые в материальном плане эффекты. К сожалению, в исторической науке до сих пор в большинстве случаев рассматривают первобытность через призму экстравертированных систем жизнедеятельности человеческого общества, через систему ценностей и координат технологической цивилизации. Считается очевидной тождественность первобытного общества и примитивного общественного устройства, первобытного человека и дикого поведения.

В этом смысле традиционные общества не являются первобытными, поскольку их устройство было много сложнее современных, по крайней мере, в части качества функционирования общества. Все типы социальных запретов и общественного контроля носили глубоко личный характер, были внутренними элементами человеческого духа, поэтому регулирование всех общественных взаимоотношений обходилось без системы писаных законов и применения специальной принудительной силы общества, имеющей физический характер.

Таким образом, традиционное общество было обществом свободных людей как во внутреннем, так и во внешнем плане. Но, кроме этого, в отличие от современного свободного общества, люди традиционного общества были счастливы, и его население не имело неврозов в более чем 85-процентной своей части. В настоящее время эти неврозы возникают у современных людей при переживании всех противоречий и конфликтов, которые неизбежны в условиях свободы людей. В традиционном обществе также было много противоречий и конфликтов интересов, но они все разрешались не только формально (юридически), но и по содержанию (фактически) и поэтому не переживались с такой остротой. Если традиционное общество было свободным и в то же время не применяло общей силы, то оно уже не было примитивным по своему устройству.

И уж тем более, исходя из этого, поведение личности в традиционном обществе не могло быть диким, то есть пренебрегающим общением и проявляющим животные инстинкты.

Но говорить о традиционном человеке как о диком нельзя ещё и с другой стороны: концептуальной, поскольку естественной природой человека как особого рода живого существа является общение. Вполне логичным было бы предположить, что человечество на этапе своего изначального возникновения было наиболее общительным, социальным, чем на последующих, «железных» этапах своей истории, на которых социальность человека поддерживается не вполне «социально», то есть при помощи применения общественной силы.

В дальнейшем, несмотря на общинность жизни и деятельности общества, поведение людей на долгом этапе перехода от традиционного общества к аграрному действительно становилось диким и превращало тонкое общественное устройство традиционного общества в примитивное. Господство грубой силы становилось всеобъемлющим и вызывало необходимость появления и оформления собственности в качестве института, хоть как-то восстанавливающего порядок, пусть и не правовой. Традиционные средства и структура общения больше не в силах были регулировать массовое проявление насилия и предотвращать его.

Вот тогда-то и появляются аграрное общество, аграрная структура общения. Это тоже древнее общество, но уже не традиционное. Оно разделяет мир на Запад и Восток. Оно появляется как реакция на кризис и крах традиционного общества, как первое средство регулирования одичавшего посттрадиционного общества людей, теряющих человеческий облик и индивидуальность. Это общество имело государственность, вводило, хотя и не частную, но всё-таки собственность.

Необходимо различать в историческом плане понятия аграрного и сельскохозяйственного, индустриального и промышленного. Когда мы говорим об аграрном обществе, мы имеем в виду способ социального взаимодействия, структуру общения определённого типа, а не то, что это общество не имеет промышленности и занимается в основном сельским хозяйством. «Модернистская» школа античной историографии убедительно показала, что в античном мире в определённых случаях промышленность по-своему преобладала над сельским хозяйством и была весьма развита. Но, тем не менее, античный мир был аграрным, хотя и западным, обществом по типу своей социальной структуры, по устройству своего общения. В этом смысле весь античный мир был аграрным, как и Древний Восток.

В аграрном обществе необходимо заметить, несмотря на развитость его определённых социальных институтов, личную зависимость ряда социальных слоёв, групп и классов населения. Неважно, о чём идёт речь: о классическом или патриархальном рабстве, о крепостной или какой-либо ещё феодальной зависимости. Важно, что в аграрном обществе мы имеем дело с «внеэкономическими методами принуждения», с отсутствием всеобщей равноправной свободы и неприкосновенности личности в человеческом обществе. Правда, это отсутствие было различным по своей степени и мере в западном и восточном аграрных обществах.

Когда мы говорим об индустриальном обществе, мы должны иметь в виду именно гражданский способ социального взаимодействия; определённую структуру общения, которая ограждает личность в качестве субъекта индивидуального поведения в деятельности общества от насилия, а вовсе не промышленную развитость какой-либо страны. Например, СССР в целом был, безусловно, промышленной страной, но не индустриальным обществом. Скорее, СССР был ярким примером промышленной стадии развития восточного аграрного общества. И действительная индустриализация разворачивается только сейчас в некоторых странах СНГ, которые стремятся конституировать себя в качестве гражданского общества, где индивидуальная воля личности ограждена от государственного произвола посредством общественного контроля над правительством и тем самым стремится оградиться от групповой воли общества, как гражданской, так и государственной.

Индустриальное общество, наряду с информационным, можно отнести к современным обществам не только в хронологическом, но и в историко-культурном смысле. Индустриальное общество как историческая категория обозначает этап именно капиталистического развития человеческой истории, в котором рынок постепенно, но неуклонно устанавливался в качестве, по выражению Хайека (Пагубная самонадеянность), расширенного способа социального взаимодействия. Дело в том, что рынок как расширенный способ социального взаимодействия стремится достичь такой структуры общения, которая придаёт взаимодействию между людьми общечеловеческий характер, с одной стороны, а с другой – характер индивидуальной конкуренции. В то время как аграрная структура общества придаёт взаимодействию людей групповой характер, превращая тем самым социальный конфликт в войну, индустриальная структура переводит социальный конфликт в свободную конкуренцию индивидуумов, позволяя рынку через посредство универсального механизма ценового (информационного) распределения ограниченных ресурсов связывать каждого отдельного человека в своих экономических решениях со всем обществом и человечеством.

История капитализма как история установления и развития индустриальной структуры в человеческом обществе в последние четыре столетия полна трагических перипетий и противоречий, обусловленных приверженностью людей к групповому, узкому порядку социального взаимодействия и мировосприятия.

Тем не менее события последнего десятилетия в промышленно развитых странах посткоммунизма, знаменующие собой смену аграрной структуры общества индустриальной, свидетельствуют о том, что капитализм как тотальная система открытого общества начинает неуклонно осуществлять переход всего человечества в информационную стадию развития, и это начало Фрэнсис Фукуяма (Вопросы философии) назвал «концом истории».

Чем же характеризуется информационная стадия развития истории человечества? Что есть вообще информационное общество? Чем информационная структура общения отличается от индустриальной?

Есть множество теорий телематического, технотронного, информационного и иного постиндустриального общества. Но большинство их далеки от чётко выхваченных характеристик, подчёркивают переходную суть постиндустриального общества и связаны либо с уходом капитализма с исторической сцены, либо с конвергенцией его и социализма. А между тем именно при информационном обществе капитализм обретает поистине неизмеримые возможности проявления своей производительной силы. Информационное общество предполагает не столько развитость информационных технологий, которая представляет собой лишь следствие капитализма, сколько индивидуально-открытую (оригинальную) природу общения в по-прежнему массовых обществах.

Если индустриальное общество необходимо предполагало массовидность, одномерность личности, то информационное предполагает уникальную индивидуальность, многомерность личности, которая служит основным, а может быть, и единственно подлинным источником информации как меры сложноорганизованного многообразия. Информация в виде человеческого капитала является в информационном обществе основным средством и объектом инвестиций, и поэтому индивидуальность человеческой личности представляет собой не только главный ресурс, но и цель массового производства.