Текст книги "Звуковой поток. Звук, искусство и метафизика"

Ницше еще ближе подводит нас к материалистической теории музыки и звука. В своей первой книге «Рождение трагедии из духа музыки» он, отталкиваясь от Шопенгауэра, сбрасывает его кантианский груз. В первом приближении эта работа – филологическое исследование истоков жанра трагедии и важности этой формы искусства для древних греков. Но сам Ницше придает своей книге более широкое значение: для него это одновременно критика культуры позднего XIX века и подход к искусству и музыке в целом. Для греков, по мнению Ницше, визуальные и пластические искусства отличались от музыкальных: отчетливость форм и безоблачное спокойствие визуального искусства прославляли бога Аполлона, дикая текучесть музыки – Диониса. Ницше хотел показать, что аттическая трагедия – это перемирие и союз между Дионисом и Аполлоном, он решает целый спектр других оппозиций древнегреческой теологии, искусства, культуры, психологии и метафизики, так или иначе связанных с оппозицией дионисийского/аполлонического: титаны/олимпийцы, лирическая поэзия / эпическая поэзия, азиатское-варварское/эллиническое, музыка/скульптура, интоксикация/греза, избыток/мера, единство/индивидуация, боль/наслаждение и т. д.

Это пристрастие к оппозициям и их диалектическому разрешению вынудило Ницше впоследствии указать на то, что от этой ранней работы «разит неприлично гегелевским духом»4848
  Ницше Ф. Esse Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. / Пер. с нем. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 729.


[Закрыть]. Но, несмотря на собственную оценку автора, центральная оппозиция между Дионисом и Аполлоном совсем не является диалектической. В противном случае дионисийское должно сниматься и переходить в высшую форму. Но в трагедии этого не происходит. Напротив, ставится акцент на дионисийское – оно становится ощущаемым через аполлонические фигуры и формы. «Мы должны представлять себе греческую трагедию, – пишет Ницше, – как дионисийский хор, который все снова и снова разряжается аполлоническим миром образов… Таким образом, драма есть аполлоническое воплощение дионисийских познаний и влияний»4949
  Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 1. §8. С. 86.


[Закрыть]. «Трагедия, – говорится в тексте дальше, – собственно дионисийское действие» (§21). Более того, основообразующим аргументом «Рождения трагедии» является утверждение о том, что трагический пессимизм (хоть он исторически и отошел в тень) фундаментально первичен оптимизму и прогрессивизму сократической диалектики, поздним витком развития которой является диалектика Гегеля.

Таким образом, Дионис и Аполлон не должны рассматриваться как гегелевские тезис и антитезис5050
  Более глубокое антигегельянское прочтение «Рождения трагедии» здесь: Делёз Ж. Ницше и философия / Пер. с фр. О. Хомы под. ред. Б. Скуратова. М.: Ад Маргинем, 2003.


[Закрыть]. Также их не стоит сравнивать с кантовскими ноуменами и феноменами или вещью в себе и явлением. Конечно, в представлении своей пары дионисийского/аполлонического Ницше приспосабливает кантовскую терминологию. Но стоит обратить внимание на ремарку в предисловии к «Рождению трагедии» 1886 года – о том, что им проводилась попытка «выразить шопенгауэровскими и кантовскими формулами чуждые и новые оценки, которые по самой основе своей шли вразрез с духом Канта и Шопенгауэра, не менее чем с их вкусом»5151
  Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. §8. С. 54.


[Закрыть]. Трактовка дихотомии между явлением и вещью в себе у Ницше вытекает из шопенгауэровской – а значит, она дважды выводится из Канта. Как мы уже видели, сам Шопенгауэр использует эту дихотомию в исключительно не-кантовском ключе. Кантовское разделение проходит между природой и разумом, между тем, что может быть прожито в опыте, и тем, что можно постигнуть рациональной мыслью. Но для Шопенгауэра вещь в себе является прямым висцеральным опытом, а не частью (или областью) мысли или разума. Он пишет: «Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосредственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каждому лишь опосредованно»5252
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 31.


[Закрыть]. Вместо кантовского разделения между опытом и мыслью Шопенгауэр отмечает различие между двумя типами опыта знания: опытом объекта и опытом субъекта, знанием о внешнем и знанием о внутреннем, экстенсивностью и интенсивностью. Конечной задачей для Канта является утверждение существования моральной и теологической областей, являющихся сверхприродными, отделенными от областей природы и опыта, – «ограничить знание, чтобы освободить место вере», как гласит его знаменитая фраза5353
  Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994. С. 24.


[Закрыть]. У Шопенгауэра нет таких моральных или теологических мотивов; вообще, он открыто издевается над кантовской этикой и теологией5454
  Schopenhauer A. On the Basis of Morality. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965. Chap. 2.


[Закрыть].

Шопенгауэр делает шаг в сторону натурализации кантовского разделения между явлением и вещью в себе, но у него сохраняется проблематичная трансцендентальность, поскольку он принимает описание Кантом вещи в себе как внешнего пространства и времени. В подходе Ницше не остается ни следа от трансцендентального дуализма. Аполлоническое и дионисийское (которые в «Рождении трагедии» играют роли явления и вещи в себе соответственно) полностью имманентны природе. Аполлоническое и дионисийское – это, в первую очередь, силы природы – «художественные силы, прорывающиеся из самой природы, без посредства художника-человека, в коих художественные позывы получают ближайшим образом и прямым путем свое удовлетворение» (§2, ср. §§4, 5, 6 и 8)5555
  Здесь и далее курсив без примечаний приводится как в источнике. В английском языке немецкое Triebe передано словом impulses (импульсы). В данном переводе сохранен вариант русского перевода – «позывы». – Примеч. пер.


[Закрыть]. Только потом они становятся фигурами, описывающими артефакты человеческого – такие как музыка, скульптура и драма. Для Ницше природа – это и есть художник, который формирует индивидов и растворяет их, а искусство состоит в «подражании природе» не потому, что оно предлагает реалистичные репрезентации природных сущностей, а потому, что повторяет снова и снова эти «художественные позывы природы» (§2)5656
  Далее мы увидим, что Джон Кейдж называет эту концепцию искусства «имитацией природы в ее способах функционирования». См. Cage J. Silence: Lectures and Writings. Hanover, NH: Wesleyan University Press, 1961. P. 9, 100, 155, 173, 194; Cage J. A Year from Monday: New Lectures and Writings. Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1969. P. 18, 31, 75.


[Закрыть]. Располагая искусство и природу на одном уровне, Ницше радикально отходит от Шопенгауэра, эстетика которого (во многом следующая Канту) отводит искусству роль временной передышки от природного, феноменального мира, позволяя «незаинтересованно созерцать», высвобождая волю. У Ницше искусство, напротив, существует в качестве тотального утверждения природы и ее силы – того, что Спиноза называл natura naturans. Таким образом, торжество искусства у Ницше – это торжество природы и утверждение существования5757
  Подтверждение этого положения можно найти в предисловии Ницше 1886 года (в особенности §5) и главе «Почему я пишу такие хорошие книги». См. также «Рождение трагедии», §17.


[Закрыть].

Бесспорно, кантиански-шопенгауэрианский язык Ницше, которым он часто пользуется в «Рождении трагедии», как будто бы принимает основные трансцендентальные дуализмы: онтологические разделения между «истинным» и «явленным» миром или эпистемологические разделения между непознаваемым абсолютом и эмпирическим опытом или знанием. Но это не слишком согласуется с пропозицией Ницше о дионисийском и аполлоническом как о «силах природы». Также это не увязывается с поздней оценкой автором «Рождения трагедии» как работы антишопенгауэрианской и антикантианской или с его заявлением, что в этом тексте «есть лишь один мир» и «нет противопоставления мира истинного и видимого»5858
  Ницше Ф. Воля к власти / Пер. с нем. М.: Культурная революция, 2016. §836. C. 543.


[Закрыть]. Я предлагаю считать, что оппозиция дионисийского/аполлонического предваряет целиком и полностью материалистическую оппозицию, которая сыграла ключевую роль в поздних работах Ницше, а именно оппозицию между становлением и бытием.

Выше мы отметили, что дионисийское и аполлоническое – это «художественные позывы природы», «художественные силы, прорывающиеся из самой природы» (§2). Но каковы характеристики этих природных позывов (Triebe) и сил (Mächte)? Аполлоническое утверждает principium individuationis, «сохранение границ индивида, меру в эллинском смысле» (§4). Дионисийское, напротив, утверждает «таинственное Первоединое» (§1 и далее), «разрушение индивидуальности и объединение ее с изначальным бытием» (§8). Аполлоническое ассоциируется со «скромностью» и «сдержанностью», дионисийское – с «избытком» (§§4 и 21). Аполлоническое озабочено наслаждением и производством прекрасных подобий, а дионисийское преисполнено «террором», «блаженным исступлением», «болью и противоречием» (§§1, 5 и далее). Аполлоническое прославляет человека-художника и героя, дионисийское прославляет растворение индивидуального художника в природе, которую Ницше зовет «Первохудожником мира» (§5, ср. §§1 и 8). Аполлоническое – это галерея «явлений», «образов» и «иллюзий», в то время как дионисийское непрестанно создает и уничтожает явления. «В дионисийском искусстве, – дополняет Ницше, – и его трагической символике та же природа говорит нам своим истинным, неизменным голосом: „Будьте подобны мне! В непрестанной смене явлений я – вечно творческая, вечно побуждающая к существованию, – вечно находящая себе удовлетворение в этой смене явлений Праматерь!“» (§16)5959
  См. «Рождение трагедии», §8 и «Воля к власти», §1050.


[Закрыть].

В этих поэтических описаниях Ницше предлагает онтологию – подход к тому, что есть, к происхождению индивидов из доиндивидуальных сил и материалов. Этот подход прослеживается и в его поздних работах, где он противопоставляет становление и бытие, объясняя происхождение последнего из первого6060
  Согласно Ницше, «бытие» имеет два значения. С одной стороны, этим термином обозначаются отдельные существующие эмпирические частицы, индивидуальные сущности. С другой стороны, им обозначаются трансцендентальные сущности, имеющие иммунитет к становлению или изменению. Будучи натуралистом, Ницше удерживает позицию, согласно которой есть только становление и изменения: это значит, что не бывает никаких автономных, существующих эмпирических частиц. Иллюзия эмпирического бытия, настаивает Ницше, – в определенной степени платонистская проекция трансцендентального бытия на эмпирическое. Подробнее см. Ницше Ф. Сумерки идолов, Разум в философии // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. §1. С. 568.


[Закрыть]. В «Сумерках идолов», к примеру, он настаивает на реальности «изменения», «смены» и «становления», отмечая, что только «рассудок разума принуждает нас применять единство6161
  Понятие «единого» (Einheit) определенно отличается от «Первоединого» (Ur-Eine), о котором идет речь в «Рождении трагедии». «Единое» отсылает к аполлонической иллюзии идентичности и индивидуации, характерной эмпирическим существам, а «Первоединое» отсылает к совокупности сил, конституирующих становление дионисийского. Осознав эту потенциальную двусмысленность, поздний Ницше описывает становление и дионисийское как континуумы или множества, а не единства. Ниже я разбираю этот момент подробнее.


[Закрыть], идентичность, постоянство, субстанцию, причину, вещность и бытие»6262
  Ницше Ф. Сумерки идолов, Разум в философии // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. §5. С. 570. См. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. §§110, 112, 121.


[Закрыть]. За несколько страниц до этого высказывания Ницше называет единство, вещность, субстанцию и постоянство «ложью». Он восхваляет Гераклита за то, что тот указал на «бытие как на пустую фикцию», и воспевает чувства, которые не лгут, «поскольку говорят о становлении, исчезновении, о перемене»6363
  Ницше Ф. Сумерки идолов, Разум в философии // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. §2.


[Закрыть]. Оценивая «Рождение трагедии» в Esse Homo, Ницше приравнивает гераклитовское становление к дионисийскому, отмечая, что у Гераклита можно найти «подтверждение исчезновения и уничтожения, отличительное для дионисийской философии, подтверждение противоположности и войны, становление, при радикальном устранении самого понятия „бытие“»6464
  Ницше Ф. Esse Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 731.


[Закрыть].

В «Рождении трагедии», таким образом, представлена глубоко натуралистическая теория искусства. Искусство не некое уникальное человеческое достижение, отделяющее от «природы» привилегированную область «культурного». Напротив, «природа» у Ницше сама по себе художественна, креативна и продуктивна, а «высшее достоинство людей – быть одним из природных произведений искусства». Человек – художник, заключает Ницше, только когда «срастается» с природой как «Первохудожником мира» (§5, перевод изменен).

Несложно заметить необычайную креативность природы, бесконечно порождающей колоссальное разнообразие органических и неорганических форм: от кристаллов и каньонов до удивительных вариаций биологических видов, не допускающих двух идентичных индивидов, – материальные различия в природе разрастаются вширь. Но все же будем считать восторженное прославление творческих сил природы риторическим приемом Ницше, так как мы понимаем, что искусство и творчество требуют сознательной агентности. Ницшеанское утверждение природы в качестве художника, таким образом, стоит рассматривать в лучшем случае метафорически, в худшем – теологически, поскольку «креативность природы» будто бы подразумевает наличие божественного создателя.

Однако свои работы Ницше пишет на заре «смерти бога» и видит своей задачей выслеживание и устранение остатков теологической мысли6565
  Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. §§108–109.


[Закрыть]. Одна из его целей – известная античная гилеморфическая модель, согласно которой происхождение объектов (entities) требует внешнего наложения формы на инертную материю. Эту модель можно обнаружить в иудеохристианской традиции, у Платона и Аристотеля – такой подход и сегодня захватывает научное и эстетическое воображение. Ницше предвосхищает современных материалистов в науке и философии, среди которых Жильбер Симондон, Илья Пригожин, Изабель Стенгерс, Жиль Делёз, Феликс Гваттари и Мануэль Деланда – все они отрицали гилеморфизм, делая ставку на теорию самоорганизации6666
  См. Simondon G. The Genesis of the Individual // Incorporations / Ed. J. Crary. New York: Zone, 1992. P. 296–319; Prigogine I.; Stengers I. Order out of Chaos. NY: BantamBooks, 1984. Pp. 7, 9; Делёз Ж. Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. Свирского. М.: Астрель, 2010. С. 549, 690 и далее; а также DeLanda M. Immanence and Transcendence in the Genesis of Form // South Atlantic Quarterly. Vol. 96. Summer 1997. P. 499–514 и DeLanda M. A Thousand Years of Nonlinear History. New York: Zone, 1997.


[Закрыть]. Для Ницше сама материя креативна и способна трансформироваться без внешней агентности – непрестанное становление и преодоление, временно застывающее в формах и существах, только чтобы снова растворить их в природном потоке. Ницше называет этот поток «волей к власти», используя этот термин при описании своей теории природной причинности и внутренней эффективности материи, не требующей никакой внешней агентности. Для Ницше «не существует никакого „бытия“, скрытого за поступком, действованием, становлением; „деятель“ просто присочинен к действию – действие есть всё»6767
  Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. / Пер. с нем. М.: Мысль, 1996. С. 431.


[Закрыть], существует только «динамический квантум в напряженном отношении ко всем другим динамическим квантумам, вся суть которых состоит в их отношении к других квантумам»6868
  Более подробное исследование и развернутую интерпретацию воли к власти см. в главе 5 моей книги Nietzsche: Naturalism and Interpretation.


[Закрыть]. Природные изменения, таким образом, происходят под воздействием интенсивных сил, порождающих новые конфигурации и ассамбляжи. Ницше идет в своем натурализме и материализме до конца: он не проводит никаких фундаментальных различий между органической и неорганической природой или между природой и культурой. Операции воли к власти очевидны в химических реакциях и связях, равно как и в процессах органического роста, соперничестве, художественных произведениях и интерпретациях. (Ницше часто в полемической форме расширяет понятие «интерпретации» для описания всех природных процессов6969
  Ницше Ф. Черновики и наброски 1887–1889 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. / Пер. с нем. М.: Культурная революция, 2006. Примеры также можно найти здесь: Cox C. Nietzsche: Naturalism and Interpretation, 239ff. См. расширение Делёзом термина «созерцание» для описания деятельности «не только людей и животных, но и растений, земли, скал»: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. С. Зенкина. М.: Академический Проект, 2009. С. 246; Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Маньковской и Э. Юровской. М.: Петрополис, 1998. С. 299–300.


[Закрыть].)

Итак, воля к власти обозначает доиндивидуальные, а-субъективные силы и процессы, которые заставляют природу меняться7070
  Делёз пишет: «Освободившись от чар Шопенгауэра и Вагнера, Ницше исследовал мир безличных и доиндивидуальных сингулярностей – мир, который он позже назвал дионисийским, или миром воли к власти, миром свободной и бессвязной энергии… пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуации и форм их личности» (Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. Свирского. М.: Академический проект, 2011. С. 146).


[Закрыть]. Поскольку она растворяет границы между индивидами, а также между субъектами и объектами, эта область становления описывается ранним Ницше как «Первоединое». Но такое описание может сбить с толку, так как выстраивает образ какой-то неразличимой массы или неподвижного омута – оно не передает адекватно смысл дионисийского или становления. Для раннего Ницше дионисийское – это «вечная и изначальная художественная сила» (§25), «диссонанс» (§§17 и 24–25), «борьба» (§16), «противоречие в самом сердце мира» (§9), сила, ассоциируемая с «избытком» (§4), творение и разрушение (§§16, 8), «неограниченная половая разнузданность» и «дикие природные инстинкты» (§2). Дионисийское – это динамическое поле сил, энергий и влечений, находящихся в напряжении друг относительно друга. Поздний Ницше уточняет понятие «единства», описывая дионисийское в терминах различия, напряжения, силы, энергии и власти. «Этот мир, – пишет он в заметке 1885 года, – чудовищная сила без начала и конца», «игра сил и силовых волн, одновременно единое и многое». «Хотите знать, как называю я этот свой дионисийский мир вечного самосотворения, вечного саморазрушения? – спрашивает Ницше и тут же отвечает: – Этот мир есть воля к власти – и ничего кроме! Вы и сами эта воля к власти – и ничего кроме этого!»7171
  Ницше Ф. Черновики и наброски // Ницше Ф. Полн. собр. соч. / Пер. с нем. М.: Культурная революция, 2012. Т. 11. С. 549.


[Закрыть]

Дионис в «Рождении трагедии» является предшественником поздних, наиболее важных онтологических доктрин Ницше: становление, воля к власти и вечное возвращение. В «По ту сторону добра и зла» он более сдержанно разрабатывает понятие воли к власти, указывая на связь между Дионисом/Аполлоном и становлением/бытием. За всякие природные изменения отвечает интенсивная область «влечений» и «аффектов», «род инстинктивной жизни [Triebleben]» или «зародышевая форма жизни», в которой «еще замкнуто в могучем единстве все то, что потом в органическом процессе ответвляется и оформляется». Называя это поле сил «волей к власти», он снова заключает, что «мир, рассматриваемый изнутри» «был бы волей к власти, и ничем кроме этого»7272
  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Полн. собр. соч. М.: Культурная революция, 2012. Т. 6. §36.


[Закрыть]. Здесь Ницше тоже выражает свою базовую онтологию в терминах «мощного единства». Но это «единство» теперь выражается как динамическая игра влечений, аффектов, страстей и сил7373
  Этот пассаж можно сравнить с концепцией бытия как одновременно «однозначного» и «множественного». См. Делёз Ж. Различие и повторение. С. 53 и далее; Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. Свирского. М.: Академический проект, 2011. С. 233–237.


[Закрыть]. Ницше пытается выстроить онтологию, в которой силы, мощности, движения, напряжения, аффекты и события предшествуют индивидуальным субъектам и объектам, к которым они обычно приписываются. В «Рождении трагедии» аполлонические индивиды описаны как временные выбросы («искры образов» [Bilderfunken]) дионисийского естества. Поздний Ницше предлагает похожий подход, описывая субъекты и объекты как точки конденсации или конкретизации сил и аффектов, как определенные случаи и траектории воли к власти.

Оппозиции дионисийского/аполлонического и становления/бытия определенно нужны Ницше для поиска способов подойти к проблемам зарождения, разложения форм и манифестации этих процессов в природе и искусстве. Эта линия мысли наиболее полно и детально разработана в делёзовском разделении между трансцендентальным и эмпирическим. Это разделение, конечно, – производная утверждений Канта об опосредованности повседневного эмпирического опыта рядом априорных условий, которые он называл «трансцендентальными»7474
  Важно не путать «трансцендентальное» и «трансцендентное». «Трансцендентальное», по Канту, определяет условия возможности эмпирического опыта, а «трансцендентное» обозначает то, что размещается вне этого опыта.


[Закрыть]. Делёз, как и Кант, разделяет эмпирическое и трансцендентальное, но натурализует это разделение, перемещая его из эпистемологического в онтологический регистр. Если цели «трансцендентального идеализма» Канта – открытие концептуальных и когнитивных условий всего возможного опыта, то «трансцендентальный эмпиризм» Делёза – это попытка описания генетических условий реального, то есть материальных условий, движущих производство эмпирических или «актуальных» сущностей7575
  «Трансцендентальный эмпиризм» – это не только эпистемологическая теория (подход к тому, что и как мы знаем), но и онтологическая теория (подход к тому, что есть вне зависимости от нашего знания). Таким образом, уместен термин «трансцендентальный реализм» или «трансцендентальный материализм». О «трансцендентальном эмпиризме» см.: Делёз Ж. Бергсонизм / Пер. с фр. Я. Свирского. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 238–239, 245; Делёз Ж. Различие и повторение. С. 79–93, 271.


[Закрыть]. Трансцендентальное поле в теориях Делёза включает в себя два дополнительных аспекта: «виртуальности» и «интенсивности». Первый – это модальный концепт, замещающий понятие «возможного», – оно, как утверждает Делёз, допускает онтологию репрезентации, блокирующую появление нового. (В теориях «возможных миров», к примеру, возможное полагается как предшествующее реальному, которое его хоть и напоминает, но добавляет ему существования или реальности.) «Виртуальное», по Делёзу, напротив, обозначает ряд исключительно реальных склонностей, способностей и порогов (точек кипения или таяния, например) – они присущи материи или содержатся в ней, но могут быть актуализированы (или нет) в любой отдельной сущности и любом событии. Актуализация этих виртуальных склонностей предполагает расхождение или различие, посредством которого актуальные сущности и события перестают напоминать виртуальные структуры, которые они воплощают. «Интенсивное» же обозначает двигатель, который актуализирует виртуальное: ряд сил, мощностей и различий, отвечающих за производство эмпирических существ7676
  Делёз Ж. Различие и повторение. С. 256 и далее, 263–264, 334. Также см. Deleuze G., Parnet C. The Actual and the Virtual / Dialogues II. New York: Columbia University Press, 2007. Р. 148–152. Об отношениях между виртуальным, интенсивным и актуальным см. DeLanda M. Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum, 2002. Более развернуто о виртуальности я пишу во второй главе.


[Закрыть]. Если Кант резко отделяет трансцендентальное от эмпирического как форму от содержания, Делёз утверждает виртуальное, интенсивное и актуальное как континуум – допуская, что определенные проявления опыта (в особенности эстетического характера) позволяют чувственно постичь виртуальное и интенсивное7777
  Делёз утверждает, что хоть морфогенетические процессы обычно протекают скрыто, а интенсивные различия оказываются снятыми в актуальных сущностях эмпирического опыта, уникальные физические и ментальные состояния, вызванные головокружением, бредом и психоделическими веществами позволяют воспринять и прочувствовать эти процессы. Более того, он считает, что современное искусство, кино и музыка исследуют эти интенсивные процессы, выводя их на уровень чувственной осознанности – как делают «малые науки» металлургии, гидродинамики и неравновесной термодинамики. См., к примеру: Делёз Ж. Различие и повторение. С. 289, 238; Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения. СПб.: Machina, 2011. С. 54–77; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Глава 7; Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. С. 696; DeLanda M. Intensive Science and Virtual Philosophy, 64ff. Более полно я пишу об этом в четвертой главе.


[Закрыть].

Разбирая это разделение между интенсивным и актуальным, Делёз пишет:

Различие не есть разное. Разное дано. Но различие – это то, посредством чего дается данное. Это то, посредством чего данное дается как разное. Различие – не феномен, но самый близкий к феномену ноумен… Любой феномен отсылает к обусловливающему его неравенству. Любое разнообразие, изменение отсылают к различию как их достаточному основанию. Все происходящее и возникающее коррелятивно порядкам различий: различие уровня, температуры, напряжения, давления, потенциала, различие интенсивности… Разрозненность, то есть различие или интенсивность (различие интенсивности) является достаточным основанием феномена, условием возникающего7878
  Делёз Ж. Различие и повторение. С. 271.


[Закрыть].

Делёз пользуется кантианским языком в этом отрывке, чтобы выразить предельно некантианскую позицию. По мнению Делёза, действительно необходимо проводить важное разделение между тем, что явлено, и условиями возможности этой явленности. Но эти условия возможности не концептуальны или когнитивны (как у Канта) – напротив, они исключительно материальны и имманентны самой природе. Отрывок, процитированный выше, заканчивается так: «Причина чувственного, условие возникающего – не пространство и время, но Неравное в себе, разрознивание, как оно понимается и определяется в различии интенсивности, в интенсивности как различии»7979
  Там же. С. 272.


[Закрыть]. То, что является (разнообразие актуального, эмпирические индивиды, населяющие мир нашего опыта), – это продукт или манифестация материальных интенсивных «различий», работающих на микроуровне физической, химической и биологической материи, но обычно остающихся скрытыми на уровне актуальных, протяженных вещей. Учредительный характер различия позволяет связать делёзовскую теорию с теориями Соссюра, Деррида, Лакана, Иригарей и Левинаса. Но различия Делёза – не лингвистические, концептуальные или культурные по сути. Работая ниже уровня репрезентации и означивания, эти различия живут в самой материи.

Размещаясь ниже репрезентации и означивания, звуковые искусства манифестируют поле интенсивности, которое и Делёз и Ницше называют «дионисийским»8080
  См. Делёз Ж. Различие и повторение. С. 264–265; Deleuze G. The Method of Dramatization // Desert Islands and Other Texts, 1953–1974. New York: Semiotext(e), 2004. Р. 101–103.


[Закрыть]. «Этот трудно постигаемый первофеномен дионисийского искусства, – пишет Ницше, – делается, однако, понятным прямым путем и непосредственно постигается в удивительном значении музыкального диссонанса» (§24). Музыка (и, в частности, звуковое различие или дисгармония) делает слышимым динамический поток становления, который предшествует principium individuationis и превосходит эмпирический опыт. Ничего не репрезентируя и не символизируя, этот поток запускает игру звуковых сил и интенсивностей. «Этот [дионисийский] мир [музыки] имеет совсем другую окраску, причинность и быстроту, чем мир пластика и эпика», – пишет Ницше (§5). В то же время он является условием возможности эмпирических индивидов и стабильных форм визуального и текстуального искусства. Таким образом, отношения между дионисийским и аполлоническим и между визуальными и текстуальными искусствами – отношения не оппозиции, а трансцендентального обсуловливания; обусловливания не концептуального, как у Канта, а материального: генезис форм посреди интенсивных сил, векторов, порогов и градиентов. Будучи интенсивным миром воли к власти или различия, «изначальный», «неуловимый» мир музыки, проявляющийся в актуальных сущностях, по Ницше, «разряжает сам себя в образах», «мечет искры образов» и манифестирует себя в качестве «определенного символа или примера» (§§5 и 6).