Текст книги "История религий Востока"

Буддизм Махаяны

Буддизм как доктрина никогда не был чем-то единым и цельным, вышедшим в почти готовом виде из уст великого учителя, как о том говорят легендарные предания. Даже если с оговорками признать реальность фигуры этого учителя, Гаутамы Шакьямуни (как это было, в частности, с Джиной, Зороастром и с Иисусом), то уж принимать на веру связанные с легендарным основателем предания нет никаких резонов. Как раз напротив: очень многое говорит о том, что генеральные принципы доктрины складывались постепенно, на базе разноречивых компонентов и в различных вариантах, которые; позже сводились к чему-то единому и цельному, хотя при этом всегда оставались разногласия и противоречия внутри уже сложившейся доктрины, что нередко со временем приводило к возникновению полуавтономных и даже вообще независимых направлений и сект.

Буддизм, насколько это известно, всегда раздирали противоречия между различными школами, сектами, направлениями. Сам Ашока вынужден был вмешиваться в эти споры (в частности, на Третьем Всебуддийском соборе) и успокаивать спорящие стороны. Споры продолжались и после Третьего собора, причем наивысшего накала в рамках доктрины они достигли, видимо, на Четвертом соборе, созванном на рубеже 1-Й вв. известным правителем североиндийского Кушанского царства Канишкой, ревностным буддистом и покровителем буддизма. Именно на этом соборе был оформлен раскол между сторонниками разных направлений, причем сторонники одержавшего верх направления во главе с знаменитым буддийским теоретиком Нагарджуной заложили основы самостоятельного существования буддизма Махаяны.

Конечно, буддизм Махаяны возник не на пустом месте. Некоторые специалисты полагают даже, что первые махаянистские сутры ненамного уступают по своей древности хинаянистским, так что их можно считать почти одновременными. Однако дело вовсе не в том, сколь древними были те сутры, которые затем вошли в состав махаянистского канона. Важнее отметить то новое, что вошло в Махаяну именно тогда, когда это направление буддизма окончательно оформилось как самостоятельное учение. Новое же было направлено в сторону сближения учения с миром, большего приобщения к нему поддерживавших религию мирян, наконец, превращения его в близкую и понятную людям религию. Именно религию, а не учение достижений освобождения и спасения для немногих ревностных подвижников. В частности, было признано, что благочестие и подаяние мирянина сопоставимы с заслугами монаха и тоже могут заметно приблизить его, невзирая на карму или, оказывая соответствующее воздействие на нее, к манящему берегу спасения, к нирване. Но главное в Махаяне свелось не просто к дальнейшему усилению заметного в буддизме и ранее подчеркнутого акцента на этическую норму, а к существенному изменению самого характера этой нормы. Из индивидуально-эгоистической этика в Махаяне превращается в до того совершенно не свойственную индийской традиции, но зато весьма характерную для многих иных религий, в частности христианства, альтруистическую этику.

Это нашло свое проявление во введенном в обиход и поставленном очень высоко именно буддизмом Махаяны институте святых подвижников – бодисатв. Бодисатва – это, в конечном счете, все тот же ревностный и стремящийся к нирване буддийский монах. Но в сакральном плане бодисатва поставлен выше хинаянистского архата, уже достигшего или почти достигшего нирваны. Бодисатва практически достиг нирваны. Мало того, он уже почти погрузившийся в эту нирвану будда (далеко не случайно статус некоторых будд, например Майтрейи, подчас как бы колеблется между буддой и бодисатвой – это одновременно и то, и другое). Почему же? Дело в том, что стать буддой и уйти в нирваническое небытие для бодисатвы – лишь последний и логически подготовленный шаг. Но бодисатва сознательно не делает этого шага, не уходит от людей. Он остается с ними в мире сансары с целью помочь им, облегчить их страдания, повести их за собой по пути спасения. И хотя эта задача отнюдь не легка, она облегчается тем, что в Махаяне проблема кармической замутненности сознания отходит на второй план, зато на первый выдвигается принципиальная возможность достижения состояния будды едва ли не для всех, потому что в каждом из живущих имеется изначальная сущность будды.

Другим принципиально важным нововведением Махаяны была разработанная концепция о рае и аде. Что касается ада, то представления о преисподней были достаточно хорошо известны как ближневосточной мифологии, так и индо-иранской. В Индии владыкой ада считался первочеловек Яма (вариант древнеиранского Йимы), оказавшийся первым из умерших и впоследствии обожествленный. Более того, есть основания считать, что именно из индо-иранских и даже в первую очередь ирано-зороастрийских представлений была впоследствии заимствована и концепция ада в Новом завете, которая оказалась у христиан весьма связанной со стихией огня – той самой стихией зороастрийцев, что призвана была одолевать всякую нечисть. И хотя у зороастрийцев огонь не должен был оскверняться соприкосновением с нечистью, в том числе с трупами, у христиан, а позже и в исламе ад – это прежде всего геенна огненная, поджаривание и т. п. Однако в Индии, даже учитывая существование в древнеиндийской мифологии преисподней и Ямы, разработанной концепции ада вплоть до оформления буддизма Махаяны все-таки не было, как не существовало и представления о рае. Обе идеи появились в Махаяне вместе, в рамках единого комплекса мифологических построений. При этом концепция рая (сукхавати, «счастливой земли», обитатели которой становятся бодисатвами и достигают в конечном счете нирваны) оказалась тесно связанной с буддой Амитабой («бесконечный свет»), который и создал этот рай, «поля Амитабы», где-то далеко на западе. Райское блаженство, равно как и муки ада, предназначались в рамках Махаяны для всех кармических существ, включая и богов, а пребывание в аду считалось временным и было лишь передышкой перед очередным кармическим перерождением.

И, наконец, третьим существенным нововведением Махаяны стал культ будды грядущего Майтрейи, своеобразного буддийского мессии. Здесь, в этом пункте, влияние западной иранской мысли проявляется наиболее отчетливо: как о том уже шла речь в главе об иранских религиях, генетические корни Майтрейи совершенно очевидно восходят к Митре и митраизму. Не исключено, что одновременно с этими митраистскими представлениями в Махаяну проникли и разработанный мифологический комплекс о рае и аде, и даже альтруистическая концепция святого подвижника, принявшего в Махаяне облик бодисатвы. Если напомнить, что иконография Махаяны тоже была результатом синтеза древнеиндийского и ближневосточно-эллинского искусства (гандхар-ская скульптура), то идея о западном влиянии в формировании принципиальных нововведений Махаяны не должна показаться слишком неожиданной. Впрочем, одно несомненно: влияния были сильно переработаны и вполне органично влились именно в буддийские представления, что едва ли не наиболее наглядно видно на примере буддийской мифологии и космологии.

Космология и мифология буддизма

Космология и мифология буддизма наиболее полно и ярко представлены именно в Махаяне с ее тысячами будд и бодисатв, дополнивших собой немногочисленный сонм будд и архатов Хинаяны. Буддийская космология исходит из существования неисчислимого количества миров, сгруппированных в столь же гигантское количество мировых систем (их – как песчинок в Ганге). Каждый мир – это плоский диск земли, лежащий в океане, который в свою очередь покоится в воздухе, находящемся в пространстве (акаша). В центре мира – гора Меру, опоясанная кольцевыми хребтами, за ними – четыре континента, главным из которых (как и в джайнизме) считается Джамбудвипа, обычно ассоциируемый с Индостаном. Только в Джамбудвипе появляются будды и праведные правители-чакравартины. Из шести сфер кармического мира – сансары – две расположены под землей (сфера обитателей ада и сфера прожорливых духов-претов), две на земле (животные и люди) и две на небесах (сфера демонов-асу-ров и сфера богов).

Особо тщательно разработана в космологии Махаяны высшая сфера, которая делится на небеса-ярусы и где обитают как подверженные кармическому закону боги, так и освобожденные от него бодисатвы.

Все миры в целом не вечны – они существуют лишь на протяжении махакальпы, которая делится на четыре кальпы (каждая длится миллионы лет). Махакальпы и кальпы сменяют друг друга, миры гибнут и появляются вновь. Не каждая кальпа отмечена появлением будд – бывают и такие, когда будды не рождаются вовсе; это пустые кальпы. Нынешняя кальпа буддоносная и считается очень удачной: на протяжении ее существования в мире должно появиться 1000 (точнее, 1008) будд, примерно по одному на каждые 5 тыс. лет. Особую силу закон (дхарма) каждого будды имеет лишь около 500 лет, после чего эта сила постепенно исчезает, а мир погружается в тьму авидьи – до появления следующего будды. Аналогичная картина во всех мирах.

Будды занимают особое место в мифологии буддизма. Они бесконечно выше всех, включая и подверженных закону кармы богов. Рождение будды в образе человека – великое событие, отмечаемое природными знамениями. Будды обладают чудодейственной силой, как психической (проникновение в мысли других, знание всех перерождений каждого), так и физической (способность летать, ходить по воде, становиться невидимым и т. п.). Наибольшее количество чудесных событий собрано в джатаках – повествованиях о жизни Гаутамы Шакьямуни в его различных перевоплощениях. Только будды могут в результате собственных умственных усилий создавать целые миры, как это приписывается, в частности, Амитабе с его сукхавати. Что же касается бодисатв, то кх функции в мифологии буддизма сводятся к функциям божественных персон, почитаемых святых, одним из которых, в частности, был бо-дисатва Авалокитешвара. Появившись на свет несколько необычно, не как большинство других бодисатв (Авалокитешвара считается эманацией будды Амитабы), этот бодисатва со временем превратился в универсального спасителя и покровителя страждущих и стал почитаться буддистами едва ли не более многих будд (в Китае он принял женский облик дарующей милосердие Гуань-инь).

Буддизм в Индии и за ее пределами

Буддизм Махаяны был важным шагом в превращении первоначально не очень-то известной за пределами узкого круга монахов хинаянистской религиозной философии в более обычную и понятную людям религию. В этой религии многие будды и бодисатвы не только были превращены в почитаемых обожествленных персон, но и обрели свой канонический облик, прежде всего в форме весьма распространившейся храмовой скульптуры. Конечно, все эти перемены не прошли мимо буддизма Хинаяны, который тоже не преминул заимствовать кое-что из нововведений, в частности скульптурную иконографию. Но в целом оба направления отошли друг от друга достаточно далеко, и каждое из них имело в дальнейшем свою судьбу.

Центр буддизма Хинаяны уже на рубеже нашей эры переместился в Шри-Ланку, где еще во времена Ашоки буддизм обрел своих восторженных поклонников и где тщательно сохранялись связанные с великим Буддой реликвии, включая знаменитый зуб Будды, для хранения которого был выстроен в Канди специальный храм. Из Цейлона буддизм Хинаяны в первые века нашей эры стал понемногу проникать в страны Индокитая и в Индонезию, причем результатом проникновения в эти страны хина-янистского буддизма (как и параллельно с ним появлявшегося там же индуизма) была индианизация культуры местных народов и даже возникновение создававшихся индийскими эмигрантами ранних политических структур, протогосударств. Как известно, конечным следствием этого процесса было укрепление буддизма в странах Юго-Восточной Азии и превращение его в некоторых из них в государственную религию, каковой он остается в ряде стран и по сей день. Что же касается самой Индии, то там влияние буддизма Хинаяны с начала нашей эры постепенно ослабевало, пока через несколько веков практически не исчезло вовсе. Буддизм Махаяны в первые века нашей эры довольно быстро распространился в Средней Азии, проник в Китай, через него – в Корею и Японию, даже во Вьетнаме, позже он укрепился также в Непале, Тибете, Монголии, Центральной Азии. В некоторых из этих стран буддизм стал играть очень важную роль, в других —превратился в государственную религию, о чем будет идти речь в последующих главах. В самой же Индии буддизм Махаяны большого распространения не получил, хотя его позиции там по сравнению с Хинаяной были в начале нашей эры предпочтительней. Дело, в том, что буддизм как религиозно-философская доктрина даже в его махаянистской форме не сумел преодолеть в Индии главного препятствия – кастового строя, структура которого была для него институционально неприемлема. И хотя в Индии возникло немало буддийских центров, храмов и монастырей во главе с известной Наландой (существовали пещерные храмы, такие, как Аджанта, где в скальных породах были высечены буддийские изображения), буддизм в Индии после Ашоки и Канишки шел к упадку. Видимо, этот упадок мог со временем привести к гибели доктрину в целом либо превратить ее в малораспространенное учение типа джайнизма, если бы не заложенная в саму структуру буддизма его явственная наднациональная потенция, сыгравшая немалую роль в превращении буддизма в мировую религию. Решительно порвав с системой каст, выйдя на наднациональный уровень, буддизм легко и безболезненно покинул Индию и столь же легко нашел себе новую родину в других странах. В Индии же к концу I тысячелетия, особенно в связи с упадком центра в Наланде, буддизм и вовсе практически перестал играть сколько-нибудь заметную роль в ее истории и культуре, в жизни ее народа. На смену ему пришел индуизм.

Глава 15
Индуизм

Для индийских религиозных систем характерны структурная рыхлость и аморфность, терпимость, свобода личного выбора. Каждая религиозно активная личность самостоятельно решала, куда и за кем идти – в монахи, аскеты, йоги и т. п. Что же касается религиозно пассивной массы, мирян, то их симпатии тоже обычно ничем жестко не ограничивались. Принимая во внимание групповое давление семьи, общины, касты, они тем не менее могли изменяться в зависимости от обстоятельств.

В период расцвета буддизма на рубеже нашей эры чаша весов заметно склонялась в пользу учения Будды, так широко открывшегося для всех. Это главное свойство буддизма и определило его судьбу: проникая за пределы Индии и обнаруживая там в ряде случаев духовный вакуум в тех специфических сферах философско-метафизических поисков и споров, которые были характерны для Индии и разработаны именно там, буддизм легко пускал корни вне своей родины. В то же время в самой Индии он начал встречать возраставшее сопротивление со стороны близких к нему по духу и структуре учений, которые более удачно, чем буддизм, вписывались в исторически сложившуюся социально-кастовую организацию. Видимо, это сыграло свою роль в том, что буддизм сравнительно легко уступил свои позиции на родине другим доктринам, и прежде всего складывавшемуся на базе древнейшего брахманизма индуизму.

Возникновение индуизма

В процессе соперничества буддизма с брахманизмом, точнее, как итог этого соперничества и как результат его преодоления и возник индуизм. Структурно эта доктрина была сходна с буддизмом и тоже не отличалась активным прозелитизмом; но решающим преимуществом ее, обеспечившим конечный успех, была ориентация на конкретные условия кастовой Индии с ее многочисленными и разноречивыми сторонами и аспектами сложившихся на рубеже нашей эры культурных традиций. В этом смысле наиболее подходящим, хотя и весьма расплывчатым, определением понятия «индуизм» можно было бы считать весь индийский образ жизни с включением в него общепринятых жизненных принципов и норм, социальных и этических ценностей, верований и представлений, обрядов и культов, мифов и легенд, будней и праздников и т. д. Однако здесь нужны некоторые оговорки.

Индуизм, являющийся глобальным синтезом, конечным итогом всех длительных религиозно-философских поисков, представляет собой не только синкретичную систему, которую вполне уместно уподобить идейному синкретизму в позднесредневековом Китае, но также и систему аморфную, практически всеядную. Если учесть, что в процессе своего формирования эта система вобрала в себя немало древних верований и культов аборигенных племен и что в силу своей терпимости, многослойности и комплексности она легко впитывала в себя и ассимилировала практически все, находящееся в пределах ее возможностей и в сфере ее влияния, то сближение ее с понятием «индийский образ жизни» покажется справедливым и оправданным. Ведь даже сам великий Будда, ставший одной из аватар индуистского Вишну, оказался включенным в индуизм. Индуизм охотно шел на сближение с теми доктринами (вроде джайнизма и позднее сикхизма), которые возникали в борьбе с ним или с его предшественником – брахманизмом. Даже к мусульманам он готов был отнестись, во всяком случае на первых порах, примерно так же. Словом, со стороны индуизма двери всегда были широко открыты, а сила его была такова, что все готовые войти в эти двери оказывались перед реальной угрозой раствориться в океане индуизма. Неудивительно, что альтернативные религиозные доктрины, дорожившие своим статусом, в открытые двери индуизма войти не спешили, даже если им предоставлялись авансы (включение Будды в число аватар Вишну).

Сказанное означает, что потенциально индуизм действительно был всеиндийским образом жизни, готовым принять в свое лоно и сикха, и мусульманина, и буддийского монаха, и обнаженного дигамбара (к слову, в религиозных шествиях в дни всеиндийских праздников любого из них можно встретить в толпе спешащих на праздник индуистов). С точки зрения индуизма, все представители альтернативных религий почти свои, но с точки зрения альтернативных религий они как раз противостоят индуизму. Вот почему индийский образ жизни – это все-таки не только индуизм, хотя индуизм в нем задает тон. Так что же такое индуизм?

Религиозно-философские основы индуизма

Основы индуизма восходят к ведам и окружавшим их преданиям и текстам, во многом обусловившим характер и параметры индийской цивилизации в ее историко-культурном, философско-религиозном, обрядово-бытовом, социально-семейном и иных аспектах. Доминантой длительного и сложного процесса становления сводно-синтетических основ индуизма было постепенное преодоление эзотерического характера ведическо-брахманистских принципов древнеиндийской культуры. Конечно, на высшем уровне религиозной системы индуизма ученые брахманы, аскеты, монахи, йоги и иные религиозно активные слои сохраняли и развивали казавшийся им глубоким и сокровенным тайный смысл их доктрин со всеми присущими им головоломными абстракциями, теориями и изощренной практикой достижения спасения и освобождения. Благодаря их усилиям все богатство древнеиндийской религиозной культуры явственно предстает взору исследователя в наши дни. Но главным направлением эволюции в процессе становления индуизма было иное: доступная массам религиозная доктрина возникла в ходе переработки, подчас примитивизации и вульгаризации древних философских теорий и метафизических построений. Преломленные сквозь призму мифо-поэтического восприятия, обогащенные неарийскими и доарийскими верованиями, суевериями и божествами, ритуально-культовыми домашними обрядами, древние ведические принципы в упрощенном виде стали доступными для всех. Народный индуизм воспринял и сохранил древние представления о карме с ее этической основой, о святости вед, он не отказался от идеи аскезы с представлением о сверхъестественных возможностях тапаса. Однако все это было до предела упрощено, что наиболее заметно на примере трансформации пантеона.

Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие из них, да и то в основном из-за упоминания в мифах и распространенных эпических сказаниях, сохранились в памяти народа. Не сумели заменить их и божества брахманизма (Брахман, Атман, Тот, Пуруша) вследствие их метафизичности и абстрактности. Правда, эти божества продолжали существовать в памяти и действиях религиозно активных групп населения, были богами жрецов-брахманов, аскетов-тапасья, йогов и т. п. Однако подавляющая часть народа не могла воспринимать и тем более любить таких богов, восхищаться ими, уповать на их помощь, реально и зримо представлять себе их силу и могущество, их власть и возможности – слишком далеки от людей были эти боги.

Неудивительно поэтому, что в упрощенном и переработанном для нужд широких народных масс индуизме на передний план вышли новые божества, точнее, новые ипостаси все тех же древних, чуть модифицированных богов, которые были давно известны, но обрели новую жизнь и высочайший престиж именно в рамках заново складывавшейся религиозной системы индуизма. Эти боги были ближе и понятнее людям. Разумеется, их несколько иначе и почитали.

Во-первых, кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена богослужением без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции, что убийство ради бога – это не убийство (этот тезис окончательно не отвергнут и поныне: кровавые, в том числе человеческие, жертвы подчас практикуются в глухих районах Индии и в наши дни, например, в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал определять характер ритуала жертвоприношения. Во-вторых, вместе с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко распространилась практика изготовления идолов-изображений и храмов в их честь. Изображенный в скульптурной и художественно совершенной форме почитаемый бог приобрел антропоморфный облик (пусть даже с несколькими головами-лицами, с множеством рук) и стал более близким, конкретным, наделенным всеми присущими ему атрибутами, сопровождаемый сопутствующими ему животными. Этот бог, помещавшийся в посвященном ему храме, был понятен каждому. Его облик, атрибуты, животные символизировали его прерогативы, склонности и возможности, хорошо известные каждому из мифов и сказаний. Зная биографию божества, люди были должным образом сориентированы и ожидали от любого бога именно то, что он, как считалось, может дать. Таких своих, понятных богов можно было любить, опасаться, на них можно было надеяться. И наконец, в-третьих, главные индуистские боги в отличие от их древних предшественников, бывших в основном нейтральными к массам населения, имели уже приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал поклоняться своему избраннику и общаться преимущественно с ним. Более того, личная преданность богу, бха-кти, стала важной характерной чертой индуизма.