Текст книги "Иван Тургенев и евреи"

Петр Лавров[88]88
  Философ, математик и социолог Петр Лавров, хороший знакомый Ивана Тургенева, за рубежом неизменно поддерживавшего с ним близкие отношения, являлся т. н. «революционным народником»; публицист, социолог и литературный критик Николай Михайловский, в последней четверти ХIХ – начале ХХ в. «считавшийся в широких кругах народнической интеллигенции “властителем дум”» в исторической литературе причисляется к выразителем идей «либерального народничества», – см. [ИТЕНБЕРГ], [КОВАРСКИЙ].


[Закрыть], Георг Гервег[89]89
  Немецкий поэт, революционный демократ Георг Гервег, сотрудник «Рейнской газеты» К. Маркса, был знаком с Тургеневым с 1842 г. В 1840-х гг. он был объявлен в Германии вне закона и жил во Франции, где находился в 1848 г. в тесном общении с Тургеневым, Огаревым и Герценом.


[Закрыть], например. Однако судьба так и не свела вместе русского либерала с немецким коммунистом, никто не представил их друг другу, как это имело место в 1864 г. в случае со сподвижником Маркса Фердинандом Лассалем [ВсТУРГсЛАС], о чем подробно будет рассказано ниже.

В дошедшем до нас эпистолярии И.С. Тургенева упоминаний имени Карла Маркса, какой-либо оценки его личности и трудов не встречается. Тем не менее, можно полагать, что он был знаком с некоторыми трудами основоположников научного коммунизма. Так, например, в письме И.С. Тургеневу от 17 (29) апреля 1874 г. Павел Анненков пишет:

Если Вы выслали для меня книгу Маркса[90]90
  Имеется в виду брошюра Маркса и Энгельса, написанная при участии П. Лафарга, в которой оправдывалось решение исключить Бакунина из Первого Интернационала [АННЕНКОВ (III). С. 509].


[Закрыть], то прикажите переслать ее при получении уже в Баден <…> [АННЕНКОВ (III). С. 239].

Нельзя особо не отметить, что Анненков, еще в сороковые годы, вошел в непосредственное, личное общение с Марксом и Энгельсом. В 1846 году Анненков уже лично знаком с ними. 15 марте этого года он по приглашению Маркса присутствовал при знаменательной, исторической беседе Маркса и Энгельса с Вейтлингом. Потом Анненков вступает в переписку с Марксом; в письмах к Марксу

он обсуждает «Философию нищеты» Прудона, и Маркс ему подробно отвечает[91]91
  Карл Маркс в письме Анненкову от 28 декабря 1848 г., – см. [МАРКиЭНФР], на примере критики книги Прудона «Система экономических противоречий, или философия нищеты» обстоятельно изложил свои представления об историческом и экономическом развитии человечества. По оценке Анненкова: «Письмо это крайне замечательно; оно опередило время, в которое было писано, двумя своими чертами – критикой пояснений Прудона, предугадавшей целиком все возражения, какие были предъявлены на них впоследствии, а потому новостью взгляда на значение экономической истории народов. Маркс один из первых сказал, что государственные формы, а также и вся общественная жизнь народов с их моралью, философией, искусством и наукой – суть только прямые результаты экономических отношений между людьми, и с переменой этих отношений сами меняются иди даже и вовсе упраздняются. Все дело состоит в том, чтобы узнать и определить законы, которые вызывают перемены в экономических отношениях людей, имеющие такие громадные последствия [АННЕНКОВ (IV). С. 484–485].


[Закрыть]. Анненков следит за новинками социалистической литературы, за борьбой политических партий. Больше того, – он сближается с революционерами, как, напр., Гервег. Он, наконец, посещает в Париже собрание редакторов рабочей газеты. Обо всем этом он пишет Марксу как близкому человеку. Никто из русских писателей в 40-х годах не был так близко введен в круговорот социалистических идей Запада, как Анненков [АННЕНКОВ (IV). С. 8–9].

В этой связи представляется маловероятным, чтобы Анненков, со своей стороны, не поделился когда-либо этими сведениями со своим ближайшим кругом друзей и единомышленников, особо отличавшимся

непрерывным исканием и обсуждением бытовых, исторических, философских и всяких вопросов, какие постоянно возбуждала общественная жизнь [АННЕНКОВ (IV). С. 8–9],

– в том числе и с Иваном Тургеневым.

Известно, что Тургенев, штудируя немецкую классическую философию, обращал особое внимание на религиозную тематику. Философские занятия Тургенева неизбежно соприкасались с вопросами религии.

Это определялось не только обозначенным кругом его чтения (гегелевские лекции о философии религии, «Философия и религия» Шеллинга, «Философия и христианство» Фейербаха и др.), но и реальными тенденциями в развитии философских идей конца 1830 – начала 1840-х годов. Едва ли не главным вопросом для мыслителей этого времени стал вопрос об отношении науки и религии, знания и веры. Если для Гегеля он не заключал в себе непримиримого противоречия, то для «левых» толкователей его учения стал пафосом нового мировоззрения, утверждавшего взаимоисключаемость этих двух проявлений духовной жизни человека [ТИМЕ (I). С. 65–66].

Нам неизвестно, читал ли Тургенев работы немецких мыслителей, относящиеся к «еврейскому вопросу». Скорее всего, они не привлекали к себе его внимания. Отношение же к знакомым евреям у Тургенева – также как и у его кумира Гёте – было вполне толерантным и нередко дружественным (об этом речь подробно пойдет ниже). Не являясь религиозным человеком, он, однако же, чтил евангельскую заповедь: «Несть ни эллина, ни иудея» (Кол. 3:11). Можно также предположить, что, симпатизируя младогегельянцам, он в «еврейском вопросе» разделял позицию Бруно Бауэра:

Мы должны эмансипировать самих себя, прежде чем сможем эмансипировать других [BAUER В.],

По крайней мере, в течение всей своей жизни Тургенев как мог, и словом, и делом, способствовал процессу либерализации российского общественно-государственного устройства, а значит и смягчению государственных уложений в отношении еврейского населения Российской империи.

Глава II. Иван Тургенев – «русский европеец» и либерал

Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно и для русских, и что англичане или немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек!

Николай Карамзин[92]92
  Николай Карамзин стоит «у истоков независимой, личностной общественно-политической мысли России <…>. От талантливой, яркой пропаганды внутренней свободы человека, пропаганды европейского просвещения, что было характерно для молодого Карамзина, художника и публициста, идет прямая дорога к русскому либерализму средней трети XIX в. [ЕГОРОВ Б.Ф. С. 483–484].


[Закрыть]

 
Ты просвещением свой разум осветил,
Ты правды лик увидел,
нежно чуждые народы возлюбил,
И мудро свой возненавидел.
 

Александр Пушкин

[Россия] представляет собою ужасное зрелище страны, где <…> нет, не только никаких гарантий для личности, чести и собственности, но нет даже и полицейского порядка, а есть только огромные корпорации разных служебных воров и грабителей».

Виссарион Белинский

Наш русский либерал прежде всего лакей и только и смотрит, как бы кому-нибудь сапоги вычистить.

Федор Достоевский «Бесы»

Начиная с середины 1930-х годов, в истории литературы и культурологии за Тургеневым – единственным из всех отечественных писателей второй половины ХIХ в. – закрепилась характеристика «русский европеец», определяющая его как человека, который органически соединяет в своей деятельности и творчестве отечественную и западную культуры, стремится к включению России в общеевропейскую семью, а с другой стороны, способствует знакомству Европы с достижениями русской культуры, выступая как «культурный посредник». Французский славист историк Шарль Корбе писал, что

нации судят друг друга согласно тем же модальностям, что и индивиды: сначала формируется идея того, как они представляют сами себя, потом идея того, как им выгодно позиционировать себя в глазах других. <…> французы, распираемые от чувства гордости за свою цивилизацию и раннюю политическую организацию, воспринимали Россию высокомерно и поначалу имели весьма смутные представления о ней, рассматривая «страну царей» как варварскую землю [CORBE], [ТАНЬШИНА. С. 99].

Несмотря на книги таких французских литературных знаменитостей, как Бальзак, Теофиль Готье, Александр Дюма-старший и др., в которых с критических позиций, но в целом весьма положительно, а некоторых случаях даже с восторгом, описывались подробности их путешествия по России и достопримечательности далекой экзотической страны, пробить растопить лед предубеждения французской публики по отношению к русским было очень трудно[93]93
  Негативно-стереотипное представление о России и русских (московитах) сложилось у западноевропейцев уже в ХVI – ХVII вв.: «…Они очень наклонны ко злу, легко лгут и воруют» Рафаэль Барберини [БАРБЕРИНИ] (конец ХVI в.); «Жители же города Москвы считаются еще более хитрыми, чем остальные. Что касается всего более возвышенного, то они в этом и поныне оказываются тупыми и неспособными, и эта тупость поддерживается в них климатом и весьма грубым напитком – водкою, которою они постоянно напиваются. Засим они подозрительны, пропитаны, так сказать, подозрением, ибо, будучи вероломными по отношению к другим, и сами не могут верить кому бы то ни было. К лести они столь склонны, что у них вошло в постоянный обычай придавать лицу приятное выражение, простираться всем телом по земле, покрывать руку бесчисленными поцелуями и подкреплять льстивые ложные речи клятвою. Для друзей они делают многое даром, но всегда с каким-либо расчетом для себя, особенно же крайне дерзко полагают, что иностранцы обязаны им всем, и стараются извлечь пользу, каким бы то ни было образом, из них всех. Уж воистину у этого народа, каковы уста, таковы и похвалы». Яков Рейтенфельс [РЕЙТЕНФЕЛЬС. Гл. 8] (конец ХVII в.); «Русские крайне самолюбивы и в тоже время до смешного дорожат мнением посторонних; им хотелось бы, чтобы иноземцы или восхваляли их, или по крайней мере не высказывали того, что о них думают» Маркиз де Кюстин [КЮСТИН] (вторая половина ХIХ в.).


[Закрыть]. Но Ивану Тургеневу это удалось сделать как нельзя лучше.

Тургенев <…> сыграл колоссальную роль в обращении большой части французов к России и тем самым внес свой вклад в будущее сближение России и Франции» [УДДЕР].

Главными идейными движениями 30-х – 40-х годов ХIХ в., в которые происходило становление Тургенева как мыслителя и литератора, являлись «западничество» и «славянофильство». Последнее, будучи в своей основе русской рецепцией идей германского романтизма, винило Петра Великого в том, что «прорубив окно в Европу», он по сути своей предал Святую Русь. В этом по умолчанию они сходились во мнениях с Жан-Жаком русо, утверждавшим, что:

Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации чересчур рано. <…> Петр <…> понимал, что его народ был диким, но совершенно не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества. <…> Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы создавать русских. Он помешал своим подданным стать когда-нибудь тем, чем они могли бы стать, убедив их, что они были тем, чем они не являются [РУССО. С. 90–91].

«Западники» видели в реформах Петра лишь благо, полагая, что просвещение, нисколько не влияя на этническую самобытность русского народа, сделает его полноправным представителем многоликой европейской семьи.

Западничество и славянофильство составляют главный «аксиологический фокус», вокруг которого и по отношению к которому оформился идеологический горизонт 1840-х годов, сыгравший решающую роль в формировании русского национального самосознания и определивший дальнейшей судьбы русской интеллигенции. Этот горизонт сделался главной темой русской литературы того времени. Проблемы, возбужденные в дискуссии западников и славянофилов, ещё долго переживались и переосмыслялись в литературном сознании последующих эпох, – см., например, [DUNLOP].

В жаркой полемике между этими направлениями русской мысли и формировалось социальное мировоззрение молодого Тургенева. Свое окончательное лицо либерала-постепеновца, а к концу правления Александра II еще и «прогрессивиста»[94]94
  Прогрессивизм (лат. progressio) – течение или идеология, направленная на пропаганду и осуществление социальных и политических реформ сверху, то есть правительством, в противоположность консерватизму и традиционализму, отстаивающим незыблемость исторически сложившихся социально-общественных отношений.


[Закрыть], оно обрело к середине 50-х годов и в этом качестве оставалось практически неизменным вплоть до кончины писателя.

Поскольку понятия «западники» и «славянофилы», прочно утвердившиеся в русском культурно-историческом контексте, имели в каждый исторический период разную смысловую окраску, представляется необходимым кратко напомнить читателю, что под ними понимали, и кого, собственно, причисляли к означаемым ими идейным движениям в николаевскую эпоху.

Западники, либеральное идейное течение 1840-х – нач. 1860-х гг. в России. Начало формироваться в 1839, когда сложился моск. кружок Т.Н. Грановского[95]95
  В статье-некрологе «Два слова о Грановском» Тургенев писал: «Я познакомился с ним в 1835 году в С.-Петербурге, в университете, в котором мы были оба студентами, хотя он был старше меня летами и во время моего поступления находился уже на последнем курсе. <…> Я, впрочем, в Петербурге видал его редко; но каждое свидание с ним оставляло во мне глубокое впечатление. Чуждый педантизма, исполненный пленительного добродушия, он уже тогда внушал то невольное уважение к себе, которое столь многие потом испытали. От него веяло чем-то возвышенно-чистым; ему было дано (редкое и благодатное свойство) не убежденьями, не доводами, а собственной душевной красотой возбуждать прекрасное в душе другого; он был идеалист в лучшем смысле этого слова, – идеалист не в одиночку. Он имел точно право сказать: «Ничто человеческое мне не чуждо», и потому и его не чуждалось ничто человеческое. Познакомился я с Грановским окончательно в Москве <…>. …Грановский был профессор превосходный, <…> несмотря на его несколько замедленную речь, он владел тайною истинного красноречия <…>. <…> Проникнутый весь наукой, посвятив себя всего делу просвещения и образования, – он считал самого себя как бы общественным достоянием, как бы принадлежностью всякого, кто хотел образоваться и просветиться… К нему, как к роднику близ дороги, всякий подходил свободно и черпал живительную влагу изучения <…>. <…> мы нуждаемся теперь в бескорыстных и неуклонных служителях науки, которые бы твердой рукою держали и высоко поднимали ее светоч; которые, говоря нам о добре и нравственности – о человеческом достоинстве и чести, собственного жизнью подтверждали истину своих слов… Таков был Грановский <…> [ТУР-ПСС. Т. 5. С. 326].


[Закрыть]. В него входили П.В. Анненков, В.П. Боткин, К.Д. Кавелин, М.Н. Катков, <…> Б.Н. Чичерин. В это время взгляды западников разделяли В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарёв, П.Я. Чаадаев, <…> И.С. Тургенев, М.Е. Салтыков-Щедрин. После смерти Грановского (1855) моск<овские> западники <…> объединились вокруг писателя А.В. Станкевича[96]96
  В заметке <Воспоминания о H.В. Станкевиче» Тургенев писал: Меня познакомил с Станкевичем в Берлине Грановский в 1838 году – в конце. <…> во время моего пребывания в Берлине я не добился доверенности или расположения Станкевича, – он, кажется, ни разу не был у меня; Грановский был всего только раз, и при мне у них не было откровенных разговоров. <…> Я встретил его потом, в начале 1840 года, в Италии, в Риме. Здоровье его значительно стало хуже – голос получил какую-то болезненную сиплость, сухой кашель часто мешал ему говорить. В Риме я сошелся с ним гораздо теснее, чем в Берлине – я его видел каждый день, и он ко мне почувствовал расположение. <…> Мы разъезжали по окрестностям Рима вместе, осматривали памятники и древности. Станкевич не отставал от нас, хотя часто плохо себя чувствовал, но дух его никогда не падал, и все, что он ни говорил – о древнем мире, о живописи, ваянии и т. д., – было исполнено возвышенной правды и какой-то свежей красоты и молодости. <…> мы все знали, что и Станкевича болезнь безнадежна. <…> Станкевич оттого так действовал на других, что сам о себе не думал, истинно интересовался каждым человеком и, как бы сам того не замечая, увлекал его вслед за собою в область идеала. Никто так гуманно, так прекрасно не спорил, как он. Фразы в нем следа не было; даже Толстой (Л.Н.) не нашел бы ее в нем [ТУР-ПСС. Т. 5. С. 360–363].


[Закрыть]. В Ст. – Петербурге в кон. 1840-х гг. образовалась вторая группа западников, состоявшая из молодых чиновников во главе с Н.А. Милютиным и Д.А. Милютиным. Позже они получили известность как «партия прогресса», или «либеральные бюрократы». Ещё один кружок западников сложился в нач. 1850-х гг. вокруг переехавшего в Ст. – Петербург К.Д. Кавелина. Многие западники были видными профессорами и публицистами, часто выступали с лекциями и в печати, что способствовало распространению их идей. Выразителями мнений западников были журналы «Московский наблюдатель» (1835–39), «Отечественные записки» (с 1839), «Русский вестник» (с 1856) и «Атеней» (1858–59), а также газ. «Московские ведомости» (1851–56).

Термины «западники» и «западничество» возникли в ходе полемики их со славянофилами и первоначально ими самими воспринимались как обидные политич<еские> клички (в спорах 1840-х гг. использовались также прозвища «западные», «европеисты» и «нововеры»). В политич<еской> сфере западники были сторонниками свободы совести, обществ. мнения и печати, а также публичности правительств. действий и гласности судопроизводства. По отношению к применению революц<ионного> насилия для изменения существовавшего строя первоначально среди западников наметилось два направления – радикальное (в историографии иногда именуется революционно-демократическим), допускавшее использование насилия, и умеренное, для которого было характерно отрицание насильств<енных> способов борьбы с властью и стремление к постепенному преобразованию общества. К первому направлению традиционно относят В.Г. Белинского, А.И. Герцена и Н.П. Огарёва, однако их позиция не всегда была последовательно радикальной. Ко второму направлению принадлежало большинство западников. Разрыв Герцена с западниками (1845) и смерть Белинского (1848) окончательно определили суть идейной позиции западничества как умеренно либерального течения. Большинство <западни ков>. были монархистами, считали возможным назревших реформ самим государством.

До 1845, когда между двумя течениями произошёл конфликт, приведший к разрыву отношений между ними, западники и славянофилы воспринимали себя как единое «образованное меньшинство», стремившееся пробудить общество от «умственной апатии». Однако мировоззрение западников резко отличалось от «самобытничества» славянофилов, а также от господствовавшей «официальной народности» теории. Основой мировоззрения западники были идеи европ<ейского> Просвещения и немецкой классической философии, признание ведущей роли разума в познании, необходимости филос. осмысления при практич. освоении окружающей действительности. Западники считали, что разум позволял познать мир (в т. ч. и общественные отношения) как систему причинно-следственных связей, в которой действуют познаваемые (хотя порой ещё не познанные) законы, единые для всей живой и неживой природы. Большинство западников придерживались атеистич<еских> убеждений.

Западники были противниками крепостного права. Они доказывали преимущества зап<адно>-европ<ейской> модели обществ. устройства, однако она воспринимались ими лишь как ориентир развития, а не предмет слепого подражания. Отстаивали либеральные ценности, прежде всего независимость личности. С точки зрения западников, справедливым могло быть такое общество, в котором созданы все условия для существования и самореализации личности. Поэтому они отвергали характерные для традиц<ионного> общества идеи патриархального единства помещиков и крестьян, а также патернализма власти по отношению к подданным.

В сфере экономики западники считали, что государство при миним<альном> вмешательстве в развитие промышленности, торговли и транспорта должно обеспечивать неприкосновенность собственности.

В центре историософских представлений западников находилось понятие исторического прогресса, который они представляли как цепочку необратимых, качественных изменений отд. людей и общества в целом от худшего к лучшему. Поэтому западники считали Петра I одним из главных деятелей российской истории, который превратил движение страны по пути прогресса в «правительственную систему». Идеи западничества нашли выражение в созданном К.Д. Кавелиным, С.М. Соловьёвым и Б.Н. Чичериным в 1840–50-х гг. направлении историч<еской> науки, позднее получившем назв. «государственной школы». Его суть заключалась в утверждении органичности и закономерности рос<сийской> истории, единства историч<еского> развития Рос<сийских> нац<иональных> особенностей (большая, чем на Западе, роль государства, которая вела к засилью бюрократии и слабому развитию обществ<енной> инициативы), в констатации того, что основой отношения государства к обществу был патернализм. По мнению западников, рос<сийское> государство в форме самодержавия выражало всеобщие интересы, и поэтому именно оно под воздействием обществ<енного> мнения, развития просвещения и науки должно было стать инициатором и гарантом ликвидации сословного антагонизма в России и подготовки народа («неразвившейся части человечества») к политич<еским> свободам. Это позволяет мн<огим> совр<еменным> исследователям определять западничество как либерально– консервативное идейное течение. В 1840-х гг. пафос выступлений западников был направлен на утверждение превосходства Запада, в 1850-х гг. они, как и славянофилы, сосредоточились на размышлениях о путях и способах разрешения проблем, стоявших перед Россией. В конце неудачной для России Крымской войны 1853–56 некоторые западники написали получившие широкую известность записки, в которых констатировали назревший в России кризис, охвативший все стороны жизни общества, и предлагали план необходимых преобразований для выхода из него. В первой из таких записок (1855) Б.Н. Чичерин подверг критике внешнюю политику скончавшегося имп<ератора> Николая I (которая, по мнению Чичерина, носила экспансионистский характер и привела к войне), показал тесную взаимосвязь воен. неудач с «внутренним неустройством государства». К.Д. Кавелин в своей записке, также написанной в 1855, видел гл. причину отсталости страны в крепостном праве, отмечал его пагубное воздействие на нравственное состояние общества и социальную стабильность, настаивал на необходимости освобождения крестьян с землёй и за «вознаграждение владельцам» (этот принцип лёг в основу крестьянской реформы 1861).

В связи с тем, что глав<ная> цель западников – отмена крепостного права – была реализована правительством, кружки западников распались в нач<але>1860-х гг., однако некоторые <западники>. (К.Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин) продолжали играть видную роль в обществ<енной> жизни. Термин «западники» постепенно утратил конкретность, его стали употреблять применительно к либерально настроенной части интеллигенции [БРЭ].

И.С. Тургенев был хорошо знаком или состоял в дружеских отношениях со всеми вышеназванными представителями русской мысли, за исключением Петра Чаадаева. Одновременно он вплоть до конца 1850-х годов поддерживал личные дружеские отношения с представителями славянофильского движения – семейством литераторов Аксаковых. Переписка Тургенева с Аксаковыми 1850-х гг. являет собою пример глубокого взаимного уважения. Однако мировоззренческие различия постоянно давали о себе знать. Так, на вопрос И.С. Аксакова в письме от 7 июня 1854 г. отцу:

Вы пишете, милый отесенька, что Вас на пять дней захватил Тургенев. Так он был у Вас? Что же, как его нашли у нас? <…>. Вы так мало о нем говорите, что как будто им не совсем довольны,

– Сергей Тимофеевич отвечал в письме от 14 июня:

О Тургеневе писать не уместно. Как добрый человек, он понравился нам, то есть некоторым. Но как его убеждения совершенно противоположны и как он совершенно равнодушен к тому, что всего дороже для нас, то ты сам можешь судить, какое он оставил впечатление. Впрочем, по моей веротерпимости, это не мешает мне любить его по-прежнему [АКСАКОВ И. (III)] [97]97
  Письмо 156 и примечание к нему.


[Закрыть].

Сестра Константина и Ивана Тимофеевича Аксаковых – Вера Сергеевна, и вовсе выказывала по отношению к Тургеневу острую неприязнь на почве глубоких идейных разногласий. После кончины С.Т. Аксакова (1859) и К.С. Аксакова (1860) Тургенев демонстративно избегал каких-либо форм общения с Иваном Аксаковым, постоянно выступавшим в печати с декларациями тезисов охранительного национализма и христианского антисемитизма.

Аналогично «западничеству

славянофильство достаточно сложно анализировать как целостную доктрину: в нем не было жесткого «идеологического» диктата, взгляды участников данного направления зачастую расходились, наблюдаются, разумеется, также существенные изменения не только акцентов концепции, но ключевых положений во времени, ведь история славянофильского движения насчитывает около пятидесяти лет – с конца 1830-х до середины 1880-х гг., когда последние представители «классического» славянофильства сходят в могилу. <…> Русское славянофильство выступает локальным вариантом общеевропейского романтизма, пустившегося в отыскание наций, в реконструкцию их прошлого в свете своего понимания настоящего и чаемого будущего. Необходимо отметить, что мысль романтиков далека от той формы национализма, оформившегося существенно позже, во 2-й пол. XIX в., для которого данная нация замыкает горизонт мышления и снимает проблему универсального – ведь национализм, видящий в уникальности своей нации нечто конечное, фактически отождествляет нацию с идеальной империей – стоическим космополисом, не имеющим ничего за пределами себя, либо к скептицизму, вызванному реалиями множества наций, каждая из которых оказывается atom’ом, фиксирующим наличие других через «упор», опыт границы. <…> ключевое содержание славянофильства в его собственных глазах – отыскать смысл национального (народного), дабы через это раскрылось универсальное, равно как и наоборот, поскольку национальное приобретает смысл только через универсальное.

<…> «Смирение» понимается как сначала инстинктивное (применительно к поведению народа в древней русской истории), а затем и сознательное ограничение своей воли: образами подобного смирения в отношении власти станут персонажи одного из наиболее славянофильских произведений гр. А.К. Толстого «Князь Серебряный» <…>. «Смирение» предстает как отречение от самовластия, согласно знаменитой формуле К.С. Аксакова: «сила власти – царю, сила мнения – народу». «Народ» (и «общество» <…>) добровольно отказывается от власти (что, собственно, и делает этот отказ моральным подвигом, в противном случае это было бы простой фиксацией бессилия), но при этом сохраняет за собой свободу мнения и последнее становится силой, с которой власть обязана считаться, если желает оставаться властью «народной». Смирение в результате оказывается высшим напряжением воли, подвигом, т. е. прямой противоположностью «покорности», поскольку это смирение не перед властью, а перед тем, ради чего существует и эта власть – смирение, дающее силы быть свободным, «ибо страх божий избавляет от всякого страха», как говорил К.С. Аксаков. <…> слабость схемы, предложенной К.С. Аксаковым, была очевидна – народ в ней оказывался безмолвствующим, «великим немым», который непонятен и, что куда болезненнее, и не может быть понят, поскольку голос принадлежит «публике»: остается только разгадывать, что же скрывается за молчанием народа – и это порождает восприятие всего, исходящего равно от государства и от «публики», как «ложного», ненародного – и, следовательно, в сущности пустого.

<…> <Ф.М. Достоевский, критиковавший эту концепцию>, писа<л> в V-й из «Ряда статей о русской литературе», что тем самым взгляд славянофилов становится неотличимо похож на созданный ими шаржированный образ «западника», ведь фактически отрицаемой, объявляемой пустой и ненужной, оказывается вся русская культура последних полутора столетий, вся история со времен Петра оказывалась ошибкой – или, если и неизбежным историческим этапом, то неспособным породить нечто действительно народное. Ф.М. Достоевский полемически остро называл эту позицию другой формой нигилизма – где во имя необнаруживаемого, едва ли не принципиально нефиксируемого объекта отвергается все наличное: и в такой перспективе уже не особенно важно, отвергается ли существующее ради прошлого или будущего – куда более существенным выступает всеобщий характер отрицания, оставляющий в настоящем, наличном лишь пустоту, nihil. Эта полемика имела содержание, существенно выходящее за пределы спора о литературе, поскольку Достоевский точно и болезненно для славянофилов фиксировал коренное затруднение их позиции – отсутствие субъекта, который мог бы быть активным носителем и выразителем того, что для славянофилов выступало под именем «народности».

Отмеченное концептуальное затруднение фиксировалось и самим славянофилами – и в начале 60-х годов И.С. Аксаков формулирует концепцию, призванную данное затруднение снять. <…> Он предлагает трехчленную формулу: «государство – общество – народ», в котором «общество» понимается как «орган осмысления народного бытия», тот субъект, который обладает самосознанием и способен перевести «народность», органически данную в «народе», на язык сознания – в обществе народ осознает самого себя, обретает сознание и сознательность. Продуктивность этой концепции, помимо прочего, и в том, что она позволяет ответить на существенный упрек «почвенников», не говоря уже о представителях «западнической» ориентации: реформы Петра и последующая эпоха также получают свой положительный смысл – они теперь осмысляются как время формирования «общества», время подготовки общественного самосознания <…>.

<…> Политическое и правовое у славянофилов оказываются нетождественными государству – они первичны по отношению к нему, и именно в этой перспективе становится понятным странное безразличие славянофилов к вопросам государственного устройства, государственного управления – с их точки зрения это вопросы технические, вторичные по отношению к фундаментальным политическим решениям, следующие за ними и потому решение первых естественным образом переопределит государственные реалии.

<…> Ю.Ф. Самарин в открытом письме к Александру II заявлял: «Если бы, в сознании всех подданных Империи, просвещенных и темных, образ Верховной Власти не отличался более или менее отчетливо от представления их о правительстве, самодержавная форма правления была бы немыслима; ибо никогда никакое правительство не вознеслось бы на ту высоту, на которой стоит в наших понятиях Верховная Власть, и напротив, эта власть, ниспав на степень правительства, утратила бы немедленно благотворное обаяние своей нравственной силы».

В этом понимании самодержавия явственно проявляется дворянский характер славянофильства – типичная враждебность к бюрократии, к выстраиваемому Николаем I «полицейскому (регулярному) государству», где бюрократия заменяет дворянство в его роли исполнителя государственной воли, но реакция эта, фиксируя возникающее и быстро набирающее силу «бюрократическое государство», одновременно ищет ему альтернативу на пути «прямого правления»: что проявится в странном и любопытном в концептуальном плане правлении Александра III, когда «реакция» использует формы, предвосхищающие будущие вождистские государства <…>. Если первоначально славянофилы (1840-х – 50-х гг.) могут быть однозначно отнесены к либеральным направлениям мысли <…>, то позднейшее развитие славянофильства демонстрирует нарастающее напряжение между либеральными основаниями и возрастающим консервативным тяготением. <…> Суть «консервативного» сдвига позднего славянофильства (в связи с чем в ретроспективе само славянофильство зачастую начинает оцениваться целиком как направление консервативного плана) связано с трансформацией самого (европейского) консерватизма, претерпевающего в 1860-е годы радикальные изменения. До этого момента решающим противником консерватизма было национальное движение – национализм, опирающийся на демократическую в своей основе идеологию национального тела и обретения им политической субъектности, противостоял сложившимся политическим образованиям и властям (и в этом смысле консервативный лагерь в Российской империи, напр., однозначно воспринимал славянофильство как противника, причем жесткость репрессий в отношении славянофилов была куда более однозначной и быстрой, чем аналогичные действия в отношении западников, в особенности если учесть малочисленность тогдашнего славянофильства). Позднее же славянофильство действует в ситуации, когда консервативная мысль и национализм все больше тяготеют к образованию идейных комплексов – и поскольку национализм выступает смысловым концептом, определяющим славянофильскую концепцию, то это вызывает смысловые подвижки славянофильства, попытки соединения названных идейных комплексов в новое целое [ТЕСЛЯ], – см. также [ЩУКИН (III)], [ЗЕНЬКОВСКИЙ].

Яркую, сочувственную, но в целом резко критическую характеристику славянофильству дал Николай Бердяев:

Русское национальное самосознание и самосознание всеславянское рождалось у нас в распрях славянофильства и западничества. Славянскую идею можно искать только в славянофильстве, в западничестве нет и следов этой идеи. Но в нашем классическом славянофильстве, у Киреевского, Хомякова, Аксаковых, Самарина, трудно найти чистое выражение славянской идеи. Славянофильство точнее было бы назвать русофильством. Славянофильство прежде всего утверждало своеобразный тип русской культуры на почве восточного православия и противопоставляло его западному типу культуры и католичеству. В славянофильстве было еще много провинциальной замкнутости. Славянофилы все еще были добрыми русскими помещиками, очень умными, талантливыми, образованными, любившими свою родину и плененными ее своеобразной душой. Но сознание их еще не вмещало мировых перспектив. Славянофильская идеология была скорее отъединяющей, чем соединяющей. Это было еще детское сознание русского народа, первое национальное пробуждение от сна, первый опыт самоопределения. Но славянофильская идеология не может уже соответствовать зрелому историческому существованию русского народа. Славянофильские настроения созревали в неволе, в них чувствуется сдавленность, они мало пригодны для вольной, широкой исторической жизни. Старые славянофильские идеалы были прежде всего идеалами частной, семейной, бытовой жизни русского человека, которому не давали выйти в ширь исторического существования, который не созрел еще для такого существования. Неволя делала славянофилов безответственными. Их не призывали к осуществлению своих идей и их идеи часто бывали лишь прекраснодушием русского человека. Слабые стороны славянофильской идеологии, ее не жизнепригодность, ее старопомещичья тепличность, недостаточно были видны именно потому, что славянофильство не имело власти в жизни, было поставлено в оппозиционное положение. Силу имел лишь казенный, официальный национализм, и он не нуждался в подозрительных услугах славянофилов, не нуждался ни в каких идеологиях. Славянофилы что-то почуяли в русской национальной душе, по-своему выразили впервые это русское самочувствие, и в этом их огромная заслуга. Но всякая попытка осуществления славянофильской идейной программы обнаруживала или ее утопичность и нежизненность или ее совпадение с официальной политикой власти. И славянофильство у эпигонов своих роковым образом выродилось до отождествления с казенным национализмом. Образовалось казенно-официальное славянофильство, для которого славянская идея и славянская политика превратилась в риторическую терминологию и которому никто уже не верит ни в России, ни за границей. Славянофильство оказалось бессильным повлиять на власть в направлении творческой славянской политики. Преобладающей осталась не славянская, а германская инспирированность, и ею заразились сами потомки славянофилов [БЕРДЯЕВ (V). С. 140].

Другой русский философ-персоналист Семен Франк, ставя совсем неутешительный диагноз этому мировоззренческому движению, писал:

«Славянофильство» есть <…> органическое и, по-видимому, неизлечимое нравственное заболевание русского духа[98]98
  Из письма С. Франка Георгию Федотову, цитируется по [КАНТОР (III). С. 119].


[Закрыть].

Со своей стороны:

Западничество совсем не признавало ценности национальности, и славянская идея была окончательно чужда и русским либералам и русским революционерам. В левом западническом лагере национальность признавалась лишь отрицательно, лишь поскольку она преследуется и должна быть освобождена. Угнетенные национальности считали нужным брать под свою защиту, но вдохновляла всегда космополитическая идея, творческих национальных задач не признавали [БЕРДЯЕВ (V). С. 135–136].

Последнее соображение Бердяева является весьма спорным. Как можно судить из приводимых ниже высказываний Ивана Тургенева, мыслители западнической ориентации отнюдь не игнорировали культурно-национальные особенности русского народа, а лишь отказывались принимать за достоинства его вековую культурную отсталость от западноевропейской цивилизации вкупе с претензиями православия на возглашение истины в последней инстанции во всем христианском мире. Вот что писал о славянофилах Александр Герцен – до конца 50-х гг. один из крупнейших представителей «западнической» мысли, впоследствии, однако, по выражению Ивана Тургенева, «ославянофилившийся»:

Православие славянофилов, их исторический патриотизм и преувеличенное, раздражительное чувство народности были вызваны крайностями в другую сторону. Важность их воззрения, его истина и существенная часть вовсе не в православии и не в исключительной народности, а в тех стихиях русской жизни, которые они открыли под удобрением искусственной цивилизации. <…> Возвращение к народу, – писал он, – они тоже поняли грубо, в том роде, как большая часть западных демократов – принимая его совсем готовым. Они полагали, что делить предрассудки народа – значит быть с ним в единстве, что жертвовать своим разумом, вместо того, чтоб развивать разум в народе, – великий акт смирения. Отсюда натянутая набожность, исполнение обрядов, которые при наивной вере трогательны и оскорбительны, когда в них видна преднамеренность. Лучшее доказательство того, что возвращение славян к народу не было действительным, состоит в том, что они не возбудили в нем никакого сочувствия [ГЕРЦЕН (II). С. 445, 457].

Примечательно, что Петр Яковлевич Чаадаев, предстающий в ретроспективной картине мировоззренческой полемики первой половины ХIХ в. как первый «западник»[99]99
  По мнению Аполлона Григорьева, его влияние «было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединённые, то и не разъединённые лагеря мыслящих и пишущих людей. В нём впервые неотвлечённо поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый» [ЧААДАЕВ (II). С. 7].


[Закрыть], —см. о нем [PETERSON D.], но сам себя аттестовавший: «христианский философ», может рассматриваться и как первый русский мыслитель, бросивший камень в город традиционного христианского антисемитизма, произнеся в своих «Философических письмах» буквально панегирик подвигу Моисея, с которого предложил отсчитывать начало исторического процесса человечества: