Текст книги "Сартр"

Свою теорию сознания Сартр представит в небольшой статье «Трансцендентность эго», написанной в Берлине в 1934 году. В ней философ излагает основы своей онтологии, предлагая концепцию пререфлексивного сознания, при этом отмежевываясь от Гуссерля, которого он упрекает в нежелании доводить до предела редукцию сознания, объединив его с эго и чистым «я» ради унификации познания.

Здесь следует напомнить: по мнению Гуссерля, само по себе сознание не воспринимает пассивно образы, а направлено на мир, чтобы охватывать существующие в нем предметы. Не служа неким вместилищем идей (совокупностью редуцированных представлений о предметах), оно является трансцендентностью. Но сознание конституирует свой объект: смысл не присущ объекту, он происходит из сознания. Когда мы видим перед собой пейзаж, наш взгляд уже проявляет к нему избирательный подход; в этом отношении он интенционален и способен охватить совокупность характеристик объекта перед ним: наш пейзаж по определению обладает порядком и смыслом. Таким образом, существуют акты, присущие сознанию, которые ему принадлежат и образуют его «я», их следует понимать как унифицирующее начало, наделяющее смыслом мир в целом.

Чтобы получить доступ к функции сознания как начала, наделяющего смыслом и определяющего смысл воспринятого образа, Гуссерль вынес за скобки непосредственные отношения, которые мы можем поддерживать с миром, чтобы выделить вклад сознания в образование мира, и это заставило его приостановить операцию редукции сознания на пороге «я». Именно в этом моменте Сартр с ним расходится, все же доводя редукцию сознания до логического завершения.

Сартр убежден, что для понимания сознания как интенциональности бесполезно и предосудительно объединять его с чем бы то ни было: если сознание есть проект чего-то, проект ради чего-то, если оно представляет собой трансцендентность в чистом виде, значит, само по себе оно ничто, один лишь великий ветер (именно так автор описывает его в работе «Фундаментальная идея феноменологии…»), возникающий только там, где мир так или иначе заявляет о себе.

Теперь эго, которое можно определить как сущность человека (состоящую из его прошлого, чувств, психологических состояний – одним еловом, из памяти) не может заключаться в сознании, поскольку оно не является вместилищем, но лишь вне его (откуда и название статьи «Трансцендентность эго»). Эго пребывает вне сознания и соотносится с материальным миром практически, потому что представляет собой продукт слияния сознания с этим миром, одновременно выступая в роли активного участника (образ действий которого еще надо описать) взаимоотношений сознания с миром[24]24
  Позже мы еще вернемся к структуре эго, а также к его взаимоотношениям с самообманом и свободой.


[Закрыть].

В этой ситуации вынесение эго за рамки сознания приводит к существенному изменению концепции последнего: если Гуссерль считает его структурообразующим, то Сартр ограничивает его роль лишь спонтанной демонстрационной функцией. Сознание изначально присутствует в мире, всегда представляет собой сознание чего-то, его существование само по себе подразумевает, что это мировое сознание. Но как тогда обеспечить его целостность, если в нем отсутствуют как трансцендентальное «я» Канта, так и чистое «я» Гуссерля, традиционно обеспечивающие его единство и преемственность?

Но, может, Сартр, выхолащивая сознание, фактически превращает его в бессознательное? Какой смысл быть сознанием мира, не зная об этом мире ровным счетом ничего? Может, нужно предположить существование другого сознания, накладывающегося на него и как раз осознающего себя в качестве сознания мира? Нетрудно увидеть, что подобное решение, вовлекающее нас в бесконечный регресс, на самом деле ничего не решает. Здесь следует предположить существование сознания другого типа, не имеющего ничего общего с бесконечным регрессом: это должно быть сознание нерефлексивного типа, одновременно сохраняющее преимущество быть сознанием, заключающееся в наличии определенного знания. Единственно, что само по себе это знание не может быть объектом сознания, потому что ему всегда суждено оставаться знанием (неосмысленным), обеспечивающим познание мира.

Вот каким образом Сартр в своей работе «Трансцендентность эго» предлагает концепцию пререфлексивного сознания, которую можно сформулировать следующим образом: любое сознание мира предполагает в качестве условия возможности существование некоего неосмысленного сознания, которое хоть и не сосредоточено на себе (потому что сосредоточено на окружающем мире), но все же подразумевает свое существование. Для облегчения понимания проблемы философ с помощью анализа проводит различия между сознанием мира и неосмысленным сознанием, хотя на самом деле сознание только одно, и это сознание пререфлексивное.

В работе «Бытие и ничто» Сартр говорит о так называемом тетическом сознании[25]25
  Прилагательное тетический происходит от греческого слова тезис, в переводе означающего «постановка, установление, позиционирование». Тетическое сознание сосредоточено и нацелено на некий объект: тетическое сознание стола, к примеру, нацелено на стол и воспринимает его в качестве объекта своей мысли. Нететическое сознание непосредственно не нацелено на предмет и не считает его объектом своей мысли, не ставит его перед собой, потому что само по себе представляет этот объект. Когда Сартр говорит, что сознание любого предмета предполагает наличие нететического, неосмысленного, сознания, это означает, что сознание, как таковое, обладает целостностью и протяженностью во времени и не нуждается при этом в дополнительном сознании, которое играло бы в рамках основного роль «я», поскольку о комплексности сознания речь больше не идет.


[Закрыть], нацеленном на объект и этот объект позиционирующем, и нететическом (само)сознании – скобки здесь указывают на то, что «я» не может быть объектом этого сознания, в противном случае мы бы имели место с самосознанием, то есть с сознанием, воспринимающим себя в качестве объекта размышлений.

Таким образом, пререфлексивное сознание представляет собой предельно банальные отношения с миром, когда мы, не полагая самих себя объектом нашего сознания (в противном случае это уже было бы не пререфлексивное, но рефлексивное сознание), погружаемся в пучину повседневных занятий – пишем, читаем, едим и т. д., то есть занимаемся любым делом, когда наше сознание не задумывается о «я» как о движущей силе этого действия[26]26
  Размышлять обо всем – еще не рефлексивное сознание. Размышлять о математической проблеме не означает ставить себя в качестве субъекта. Налицо, опять же, пререфлексивное сознание в том смысле, что оно погружено в мир (в данном случае в мир математических предметов), за пределами себя самого.


[Закрыть]. Таким образом, любое сознание мира предполагает в качестве условия возможности существование некоего неосмысленного сознания, потому что, читая, бегая и т. д., я ни на минуту не сомневаюсь в существовании моего «я-которое-читает», «я-которое-бегает» и т. п. Я конечно же в определенной степени осознаю, что делаю, но сама эта деятельность отнюдь не является конкретным предметом моих размышлений. Вот почему это сознание, подспудно скрывающееся за сознанием мира, называется неосмысленным. Поскольку сознание не может быть нацелено на два объекта размышлений одновременно, оно не может быть пререфлексивным и в то же время рефлексивным: предметом сознания является либо мир, либо «я». Конечно же порой два эти объекта с такой скоростью сменяют друг друга, что их не составляет никакого труда спутать (к примеру, кокетка обольщает, видит себя в процессе обольщения и т. д.).

Фундаментальный вклад работы «Трансцендентность эго» в историю философии, бесспорно, заключается в концепции пререфлексивного сознания, подразумевающего исключение из своей сферы эго. Таким образом, сознание не является ни качеством, ни свойством, ни вместилищем (и, следовательно, памятью). Оно есть лишь отношение к, то есть интенциональность. Свое дальнейшее развитие эта концепция получит в таких работах Сартра, как «Воображение» (1936) и «Воображаемое» (1940): если сознание не является вместилищем, то способность к воображению не является способностью представить сознанию тот или иной образ в отсутствие предмета.

В понимании Сартра воображение не является свойством разума в виде дополнения к способности к познанию посредством разума или чувств. Это точно такая же модальность сознания, как и перцептивное сознание, с той лишь разницей, пусть даже основополагающей, что предмет, позиционируемый воображающим сознанием, всегда имеющий под собой материальную (фотография, картина) либо психологическую (воспоминание, мечта) основу, всегда остается нематериальным, в то время как для сознания перцептивного он всегда реален и состоит из плоти и крови. Различие между восприятием и воображением теперь является функцией не основы, реальной либо воображаемой, но присущей сознанию модальностью, которая есть нацеленность либо на предмет «из плоти и крови» (в случае с восприятием), либо на иллюзорный образ на материальной основе (фотография или картина воспринимается не бумагой или холстом с нанесенными на них красками, но теми образами, к которым она отсылает). В последующих главах мы еще увидим, как эта концепция воображения, напрямую вытекающая из концепции сознания, находит продолжение в эстетике и особенно в психологии.

Концепция пререфлексивного сознания порождает понимание того факта, что сознание само по себе уже представляет собой взаимосвязь с миром и что доступный ему мир является самой реальностью, а не ее внешним образом. В своей работе «Бытие и ничто» Сартр назовет это трансфеноменальным измерением сознания или пререфлексивным сознанием, помимо прочего подразумевающим и трансфеноменальное измерение бытия явлений, представляющее, в свою очередь, собой бытие-в-себе, независимое от своих внешних выражений или представлений, которые может составить о нем сознание. Для Сартра концепция трансфеноменальности также служит средством, позволяющим избежать ловушки идеализма и реализма, которые были не в состоянии правильно осмыслить условия взаимоотношений между человеком и миром. Префикс транс- в сочетании с термином «феноменальность» обеспечивает и подчеркивает автономность и независимость сознания и мира, самую радикальную отдаленность сознания от мира в их сущности, а также указывает на их определенную бытийственную связь. Иначе говоря, любое сознание – это сознание чего-то, но вместе с тем и неосмысленное сознание.

Таким образом, свойство трансфеноменальности сознания и придает сознанию определенную манеру поддерживать с миром спонтанные, непосредственные отношения, пусть даже человек не размышляет об этом и не знает об этом сознательно. Вот почему Сартр говорит о пререфлексивности, причем префикс пре- здесь указывает не только на хронологическое предшествование[27]27
  С учетом этого, можно прийти к выводу, что ребенок связан отношениями с пререфлексивным миром: он хоть и не осознает происходящего и не обладает ясностью ума, чтобы понять жизнь, получая такую возможность, только установив контакт с окружающими, но в то же время понимает его доонтологически, то есть «без осмысления и фиксации концепций» («Бытие и ничто»).


[Закрыть], но также на фундаментальное условие (условие, одновременно выступающее в роли основания) возможности размышлений. С самого рождения, а может даже раньше, мы обречены поддерживать с чем-то взаимосвязь – в частности, со всем, что представляется для нас окружающим миром. Пререфлексивное сознание – это всеобщая и естественная позиция, которую человек занимает каждый раз, когда погружается в мир, живет изо дня в день и занимается привычными для него делами. Сознание, не являющееся пререфлексивным, считает себя объектом, например, когда мы подводим итог всего, что произошло с нами за текущий день, или пытаемся понять, кем на самом деле являемся: в этом случае сознание нацелено уже не на некий объект в мире, но на познание самого себя.

Концепция трансфеноменальности предметов мира принимает в расчет тот факт, что образ, воспринятый в присущей сознанию манере (с учетом того, что восприятие всегда обеспечивается сознанием, которое и охватывает образ), в полной мере соответствует бытию в том виде, в каком мы его воспринимаем, но никак не иллюзии нашего разума, в реальности которой никогда не может быть уверенности, равно как и в том, что она от нас не ускользает. Трансфеноменальность бытия гарантирует, что внешний образ, который мы видим, всецело соответствует действительности и что его существование, выходящее за рамки феноменологического условия, в соответствии с которым бытие представляет собой реальность, только если воспринимается нашим сознанием, и существует лишь в виде воспринятого образа, причем только в течение того времени, когда мы его воспринимаем, не зная наверняка, продолжает ли он существовать, когда сознание его не воспринимает, существует сам по себе, независимо от его внешнего представления.

Это совсем не означает, что бытие от нас ускользает, что за его внешним образом скрывается нечто другое, чего мы не в состоянии охватить; нет, мы воспринимаем бытие во всей его целостности, воспринимаем все, что должны воспринимать. Вопрос лишь в том, что бытие того, что мы воспринимаем как внешний образ, этим образом еще не ограничивается, оно выходит далеко за его рамки, даже когда его не воспринимает чье бы то ни было сознание, именно на это указывает префикс транс- в слове трансфеноменальность: за пределами внешнего образа продолжается бытие, самым радикальным образом включающее в себя все свои аспекты, в том числе и каждое из своих внешних представлений.

Таким образом, понятие трансфеноменальности бытия является теоретическим инструментом, еще раз подтверждающим то, что нам и без того говорит здравый смысл: когда мы перестаем воспринимать мир, он никуда не девается. Концепция трансфеноменальности расширяет поле сознания на нашу жизнь во всей ее целостности и тотальности, отвергая идею о том, что какая-то наша частичка может оставаться бессознательной. Это одна из основополагающих мыслей философии Сартра, причем из категории самых деликатных, наряду с сопутствующей ей идеей о взаимоотношениях между сознанием и эго, которая в будущем получит значительное развитие. Расстояние между этими двумя идеями, максимальное в работах «Трансцендентность эго» и «Бытие и ничто», в дальнейших работах будет постепенно сокращаться, что мы наглядно продемонстрируем в последующих главах.

Стало быть, проект Сартра – это проект философии конкретности, охватывающей жизнь человека во всей ее тотальности, не отделяя его от мира, но считая его отношения с миром неотъемлемой частью нашей сущности: бытие человека отличается от бытия камешка или кочана цветной капусты, как нередко иллюстрировал свою мысль Сартр. Теперь нам следует уточнить, в чем же именно отличается наше существование от существования камешка или цветной капусты.

В

Концепция трансфеноменальности сознания и мира отсылает нас к двум непохожим друг на друга сферам бытия, то есть к двум кардинально отличающимся модальностям – к сфере модальности сознания «для-себя» и модальности всего, что не обладает сознанием, известной как «в-себе». «В-себе» характеризует инертные предметы этого мира, которым на роду написано всегда оставаться такими, какие они есть, никогда не меняясь. Они не в состоянии вступить в отношения с чем-либо, потому что уже являются тем, что есть, и в этом качестве добились полноты своего бытия. То, что они существуют, – почти единственное, что о них можно сказать. Но тогда получается, что взаимосвязи в этом мире могут происходить лишь из другой сферы бытия, из «для-себя», то есть из бытия человека как существа, обладающего сознанием: «для-себя» представляет собой модальность существования, посредством которой в этом мире что-то происходит. Но, может, тогда его трансфеноменальность отсылает не к одной и той же манере «бытия-в-мире»?

Ключевое отличие «в-себе» от «для-себя» заключается в том, что первое уже является тем, что оно есть, достигнув всей полноты своего существования, в то время как второе в принципе не может совпадать с тем, что оно есть, вечно пребывает в состоянии некоего конфликта с собой и никогда не может быть целостным. Философский труд «Бытие и ничто» – это описание всего, что проистекает из этого несовпадения между «в-себе» и «для-себя» (то есть сознанием).

Это несовпадение с собой становится возможным по той простой причине, что «для-себя» таит в себе ничто. В отличие от Хайдеггера, который хотя и выдвигал на первый план значение негативности бытия-здесь, но вместе с тем и не отказывался от такого понятия, как ничто, Сартр вводит его для характеристики сознания и даже превращает в бытие сознания, не являющегося ничем. Присутствие для себя – это как раз то, что он назовет первой непосредственной структурой «для-себя». Бытие, всецело ставшее тем, что оно есть, не может присутствовать для себя; оно просто есть – и не более того. Что же касается модальности «для-себя», то она, скрывая в себе ничто, пребывает в состоянии постоянного конфликта с собой. Этот внутрисознательный разрыв, как называет его Сартр, этот разлом бытия, это ничто, отделяющее «для-себя» от него самого, обусловливает возможность бега времени (темпорализации) и трансцендентности (возвышения над собой), то есть присутствия в мире. Таким образом, в модальности «для-себя» сталкиваются два измерения. Первое горизонтальное, символизирующее собой темпоральность, то есть тот факт, что «для-себя» развивается, меняясь во времени и представляя собой бесконечную череду обширных метаморфоз, благодаря которым становится возможной свобода, приобретающая, как будет продемонстрировано ниже, абсолютный характер. Второе, которое условно можно назвать вертикальным, связывает «для-себя» с окружающим миром и посредством внутреннего отрицания подталкивает сознание (в чем, собственно, и заключается трансцендентность «для-себя») ко всему, что им не является: чтобы выйти за пределы себя и явиться миру, нужно отринуть свое «я», стать тем, к чему нас подталкивает это отрицание, и убедиться в том, что мир представляет собой совсем не то же самое, что и мы. Точка пересечения этих двух измерений является основой «для-себя», самой первичной и основополагающей, на фундаменте которой получает дальнейшее развитие жизнь, образ существования в мире, равно как отношения с миром и с другими.

Невозможность совпадения с собой выражается следующей формулой: совпадение – это то, чем предмет или явление не является, и не то, чем он или оно является. Ассиметричная обратимость данного утверждения указывает на невозможность совпадения сознания с самим собой в какой угодно ситуации и какими угодно средствами.

Но несмотря на это, «для-себя» движет глубинное желание и не менее глубинная мотивация: стать наконец кем-то или чем-то, что застыло в своем развитии и стало тем, что оно есть. В фундаментальном плане «для-себя» характеризуется состоянием вечного кризиса, по той простой причине, что первичное отрицание в данном случае без конца провоцирует снижение накала бытия. В итоге «для-себя» бросается в погоню за тем бытием, которым ему хотелось бы стать, чтобы, с одной стороны, отдохнуть, а с другой – оправдать ничтожность своего существования в этом мире.

Взяв вновь на вооружение онтологическую терминологию Сартра, можно сказать так: первая непосредственная структура сознания[28]28
  Сартр различает непосредственные структуры сознания (присутствие для себя, фактичность, ценность, возможность и индивидуальность) и его интраструктуру, которая сводится к первородной темпоральности. Описание непосредственных структур соответствует мгновенному срезу «для-себя» в том виде, в каком его можно представить, не прибегая к опосредованиям и долго над ним не размышляя. Помимо своей механики, непосредственные структуры также демонстрируют все признаки темпоральности: каждое мгновение либо содержит в себе предыдущие, либо взывает к последующим.


[Закрыть], то есть присутствие для себя, порождает две другие, не менее непосредственные – фактичность и ценность, или бытие-в-себе-для-себя.

Фактичность представляет собой отсутствие необходимости «для-себя» (мы могли не родиться, родиться другими или в другом месте и т. д.), которое в то же время принимает неизбежный характер с самого первого момента нашего существования. Таким образом, в модальности «для-себя», по сути, является, с одной стороны, случайным (его могло не быть, оно могло быть другим), но с того момента, когда оно становится реальностью, самим своим фактом существования здесь (в этой семье, в этой стране и т. д.) становится необходимым. Фактичность представляет собой объединение двух этих противоречащих друг другу идей – случайности и необходимости существования – в одно целое, что порождает ощущение его неоправданности, бессмысленности и абсурдности.

Пройти через опыт познания абсурдности существования приходится Рокентену, персонажу романа «Тошнота». Отгородившись от мира в Бувиле (Нормандия), Рокентен ставит перед собой задачу написать эпохальный труд о некоем авантюристе XVIII века, месье де Рольбоне. «Тошнота» представляет собой его дневники, в которых он день ото дня рассказывает о весьма специфическом опыте своего постепенного прозрения. Столкнувшись с проблемой одиночества и буржуазным миром Бувиля, Рокентен постепенно теряет интерес к своей работе, обнаруживая, что в ней нет никакой необходимости: зачем вообще писать об этом покойнике? зачем воскрешать фрагмент давно прошедшей жизни? Параллельно с утратой смысла, перед ним разворачивается мир, какой он есть, мир, который язык не в состоянии охватить своими практическими категориями. Напомним известный эпизод с корнем каштана, помещенный примерно через сорок страниц после описания осознания всей тщетности работы над Рольбоном. Когда главный герой романа пристально вглядывается в корни каштана в парке, его опять охватывает тошнота. Однако на этот раз на него нисходит озарение, и перед этим человеком раскрывается суть его тошноты: существование ничем не оправдано, абсурдно, жизнь лишена смысла, с него тоже уже достаточно, но не в том смысле, что он достиг полноты бытия, а в том, что его существование оправдано ничуть не больше, чем существование неодушевленного предмета. Существование носит случайный характер – вот какую метафизическую идею выдвигает роман «Тошнота».

То, что Рокентен называет второй смертью, это вечное забвение и передача во власть мертвого прошлого, которое уже не в состоянии воскресить труд литератора, наступает, когда он видит вокруг многообразие самых различных предметов. Очевидность и неотвратимость их присутствия он осознает как раз в парке, причем Рокентен в определенном смысле к этому уже подготовился, день ото дня наблюдая за своими современниками и их мелкими повседневными хлопотами. Мир в его глазах потерял свою необходимость и значительность, в итоге Рокентен наконец постиг его случайный характер.

Метафизический опыт, о котором Рокентен рассказывает в своих дневниках, следует понимать как феноменологическую редукцию, изложенную через призму того, что человек пережил в жизни. Мир в том виде, каким он нам представляется, редуцируется до мира в том виде, в каком он осуществляется сам по себе, до мира-в-себе; такой мир лишается смысла, который ему придает условие целесообразности: парк-чтобы-гулять, парк-чтобы-отдыхать, парк-чтобы-играть и т. д. И тогда становятся совершенно очевидными – в терминах языка, опять же, наделяющего мир смыслом, – полное отсутствие всякого смысла,

присутствие в чистом виде бытия-для-себя, тяжеловесность бытия и отсутствие причин, обусловливающих его существование.

В виде обратной стороны этого процесса нам открывается и наше собственное существование, лишенное покрова языка, наделяющего его смыслом: сама по себе моя жизнь лишена всякого смысла, который появляется лишь когда смыслом ее наделяю я или общество, частичкой которого я являюсь: жизнь-священная, жизнь-которую-нужно-сохранить-любой-ценой, жизнь-семейная, жизнь-ответственная-как-главы-семейства и т. д.[29]29
  Метафизический опыт Рокентена не следует путать с депрессией, пусть даже внешне результат может показаться примерно сходным (ощущения абсурдности и пустоты жизни), пусть даже два эти явления порой могут взаимно перекрываться. Так, Жак Деги в своем комментарии к «Тошноте» (Gallimard, Foliotheque, 1993, № 28, стр. 86) сравнивает поведение Рокентена с «маниакально-депрессивным расстройством». Первое отличие заключается в мотивации: в депрессию человек погружается в силу причин психологического свойства и условий жизни, носящих случайный характер, в то время как метафизический опыт любой человек может переживать в какой угодно момент своей жизни; его охват можно с полным основанием назвать всеобщим. В определенном смысле он является «сошествием в ад», но вместе с тем несет человеку прозрение. Он дает очень многое, в каком-то отношении, может, даже все (понимание природы существования, истоки смысла и т. д.), тогда как человек в состоянии депрессии, из-за психопатологического фактора, которому он подвержен, имеет меньше шансов по-новому оценить жизнь, перекинув мостик от абсурдности жизни к полной, тотальной свободе. Наконец, метафизический опыт не только является венцом поисков смысла жизни, но и, как следствие, предоставляет возможность занять новую жизненную позицию, заключающуюся в аутентичности (то есть, как будет продемонстрировано ниже, в отказе от самообмана). Что же касается депрессии, то она скорее является венцом и логическим следствием некоей трудной ситуации.


[Закрыть].

Труд «Бытие и ничто» перекладывает этот пережитой опыт на язык философского описания, заодно показывая, при каком условии он становится возможным – каким должно быть бытие сознания, чтобы ощутить абсурдность жизни? По сути, оно изначально должно быть ничем, причем «ничем» первородным, абсолютно случайным и лишенным какого бы то ни было основания. Вот почему мы живем, полагая жизнь необходимой, без конца пытаясь оправдать наше существование и каким-то образом его обосновать.

Получается, что «для-себя» бросается в погоню за тем, что представляется ему отдыхом и окончанием гонки, которая на самом деле конечно же заканчивается только после смерти, за тем, что Сартр называет ценностью, или «в-себе-для-себя», и что представляет собой еще одну непосредственную структуру «для-себя». В условиях недостатка бытия (имеется в виду «бытия-в-себе») «для-себя» стремится к «в-себе», а это и является той конечной целью («бытие-в-себе»), которую Сартр приписывает тому бытию, которое к нему стремится («для-себя»), заранее подчеркивая невозможность ее достижения. Но по отношению к «для-себя» данная структура представляется необходимой, ее создает вырождение бытия и его затухание.

Ценность является третьей структурой «для-себя». Обладание ценностью не имеет никакого отношения к добру или злу, оно скорее связано с тем обстоятельством, что трансцендентность сознания подразумевает его проекцию на некое условие его реализации или становления (быть собой) и что это условие выявляется единственно в зависимости от того, что представляло собой раньше и что представляет собой сейчас сознание. Можно было бы предположить, что ценность – в моральном смысле этого слова – определяется содержанием понятий добра и зла (либо рядом других, таких как искренность, смелость), в то время как в онтологическом смысле она отсылает к чистой структуре отсутствия сознания[30]30
  «Ценность, будучи всегда и повсюду по ту сторону всех возвышений, может быть рассматриваема как безусловное единство всех возвышений бытия. (…) Таким образом, ценность, принимаемая в своем начале, или высшая ценность, находится вне и для трансцендентности» («Бытие и ничто»).


[Закрыть].

Из-за фатальной невозможности быть тем, чем оно не является, то есть не быть ничем, «для-себя» не в состоянии справиться со своим стремлением к такому бытию, изобретает тысячи и тысячи всевозможных предлогов, возлагает на себя бесчисленные обязательства, налагает ограничения и находит все новые и новые оправдания, и это Сартр очень удачно называет самообманом. Заниматься самообманом означает не желать признавать себя такими, какие мы есть в самом фундаментальном плане, то есть существами, никогда не совпадающими с самими собой, но стремиться к «бытию-в-себе», то есть быть только теми, кем мы уже стали.

Предложенную Сартром концепцию самообмана не стоит путать с тем, что принято вкладывать в это слово, т. е. со склонностью добровольно врать себе: в понимании философа, как будет продемонстрировано ниже, этот самообман всегда искренний и чистосердечный. Во-первых, у Сартра данная концепция лишена всякого морального смысла, но при этом самообман представляет собой единственное средство, которое мы нашли для обоснования онтологического противоречия нашей структуры – противоречия, результатом которого для нас является невозможность совпадать с самими собой. Давайте опишем эту невозможность поточнее, чтобы лучше понять, для чего нам требуется самообман и почему он не может обладать отрицательной коннотацией.

Противоречие заключается в нашем стремлении к «бытию-в-себе» и полной невозможности этого добиться. Но ведь это стремление не имеет ничего общего с психологическим желанием, связанным с неким набором случайных обстоятельств, изменение которого одновременно изменило бы и его суть: оно является следствием нашей основополагающей структуры, стремящейся к ничтожению. С одной стороны, мы в отличие от камня, которому не надо каждое утро вновь приступать к реализации проекта, заключающегося в том, чтобы быть камнем, не можем быть такими, какие есть, и в этом смысле не можем раз и навсегда запастись старанием и упорством – нам надо каждое утро прилагать волевые усилия, будто в первый раз. С другой стороны, мы также не можем представлять собой исключительно тот тип бытия, который сводится к тому, чтобы не быть совсем, из чего следует, что каждое утро нам приходится говорить себе, что, не представляя собой ничего, мы должны наделять смыслом каждый элемент нашей жизни, будто никакого вчера для нас не существовало, будто мы только сегодня появились на свет.

Таким образом, мы пребываем в неизменном поиске себя, полагая, что что-то собой представляем: этот храбрец, тот осужденный вор и т. д. В итоге мы можем сказать, что поиск себя и стремление быть являются, с одной стороны, целью, составляющей смысл нашей жизни, то есть тем, к чему мы постоянно стремимся, а с другой стороны – мотивацией: мы устремляемся к бытию в силу своей ничтожности, просто потому, что ничего из себя не представляем. Эта гонка и даже сам факт темпорализации (то, что она развивается во времени) тоже представляет собой ничтожение – из-за того, что в нас присутствует эта декомпрессия, «разжатие», бытия, мы представляем собой темпорализацию и бесконечное отрицание самого себя, неантизацию. Динамический аспект концепции «ничто», учитывающий факт развития во времени, соединяется с ее антропологическим аспектом, ведь неантизирующая структура «для-себя» обуславливает специфическое поведение, в том числе и самообман, позволяющий ей справиться с противоречием между бесконечным поиском себя и невозможностью его осуществить.

Таким образом, предложенная Сартром теория самообмана представляет собой концепцию, относящуюся к сфере онтологического описания нашей структуры. С учетом того, что мы никогда не можем стать кем-то окончательно, нужно выработать в себе некоторую уверенность, которая, чтобы жизнь стала для нас возможной, уверила бы нас в ее необходимости и приемлемости. Будучи не в состоянии не существовать, мы в то же время уверяем себя, что так оно и есть: врач, рабочий или отец раз и навсегда убедили себя в том, что являются соответственно врачом, рабочим или отцом, будто им не нужно каждое мгновение возобновлять эти проекты своего жизненного существования. Одним словом, каждый из нас убеждает себя, что действительно является тем, чем стал (врачом, рабочим и т. д.), и эта его убежденность приобретает размах веры.

Зачем поступать таким образом? Если бы человек не ощутил себя раз и навсегда врачом, если бы ему без конца надо было выстраивать свою жизнь и постоянно вставать перед выбором быть врачом или нет, не имея при этом даже уверенности в приобретенных знаниях и навыках, он никогда не мог бы чувствовать себя спокойно и неизменно пребывал бы в состоянии тревоги. Если человек не считает, что раз и навсегда стал врачом, то что ему мешает в один прекрасный день избрать для себя другую стезю, изменить жизнь, найти другую женщину и т. д.? Нам ничто не может помешать меняться, потому что никого из нас ничто не определяет, разве что мы примем на веру тезис о том, что мы сами являемся собственным определением.

Помимо прочего, поскольку я никогда не могу оставаться тем, кто я есть сейчас, этим можно пользоваться, переходя от одного регистра бытия к другому, подобно кокетке в ресторане, которая переходит от своего плотского и телесного измерения к духовному, забывая о том, что у нее есть тело, когда ее берут за руку, убеждая себя, что она представляет собой чистый дух, и это позволяет ей избежать мыслей о вовлеченности в сексуальные отношения. Если официант в кафе, слишком усердный и услужливый, с полной выкладкой играет свою роль, желая таким образом убедить себя, что он есть лишь то, что он есть (что конечно же напрасный труд и чистая иллюзия), то кокетка, наоборот, делает вид, что совсем не является тем, что есть (то есть желанным телом), изображая из себя то, чем она не является (чистым духом без рук').

Подобные игры могут показаться возвышающими и поощряющими, ведь философы без конца говорили нам преимущественно об освобождении путем следования Добру, и вот появляется Сартр и с ходу, нарушая любые традиции, представляет нам концепцию «для-себя», в соответствии с которой мы структурно свободны, но при этом неизменно пытаемся от этой свободы избавиться. И действительно избавляемся, потому что необходимость без конца искать в жизни смысл погружает нас в состояние страха и тревоги. Это чувство тревоги представляет собой суровое испытание, налагаемое на нас свободой.

Чтобы облегчить понимание нашей неопределенности, Сартр приводит в пример момент, когда мы высоко в горах склоняемся над пропастью. Что мешает нам броситься вниз? Вопрос сформулирован в негативном ключе, потому как в такой [31]31
  Данные два примера позаимствованы из работы «Бытие и ничто». Сартр берется доказать, как самообман становится возможным со структурной точки зрения. Мотивация молодой женщины, которой она руководствуется, кокетничая с мужчинами, равно как и мотивация официанта, посредством которой он пытается стать профессионалом своего дела, в расчет не принимается. Здесь важно понять другое: это не что иное, как обман, причем дурачим мы в данном случае не кого-то, а себя.


[Закрыть] ситуации мы чувствуем, что нам ничего не мешает, нас ничто не сдерживает, разве что исключительно наша воля. Если бы мы были определены, то нам не дано было бы даже почувствовать этот момент колебаний, возможного выбора, потому что мы никогда бы не склонились над пропастью и не решили бы поиграть в эту игру, чтобы себя напугать. Но играть, чтобы себя напугать, означает столкнуться с возможностью иначе поступать и иначе жить. Одной этой возможности уже вполне достаточно для того, чтобы заявить: мы не определены и в этом качестве не просто свободны, но свободны по самой своей сути. К тому же, что мы, собственно, делаем, чтобы воспротивиться зову пропасти? Вспоминаем доводы разума в пользу того, чтобы в нее не прыгать: дома нас ждут дети, надо сделать срочную работу, на завтра назначена важная встреча, мы причиним близким боль и т. д. и т. п. В чем смысл всех этих оправданий? Разве у человека есть другой повод искать причины не прыгать, кроме той, что такой прыжок в принципе не является невозможным? Ну что же, давайте попытаемся представить, какой была бы наша жизнь, если бы нам каждое мгновение приходилось подтверждать сделанный выбор, если бы мы каждую минуту, испытывая в душе порожденную свободой тревогу, помнили и о других возможностях, – можно было бы на таком фундаменте жить и выстраивать отношения с другими?