Текст книги "Сартр"

В сфере эмоций тоже очень трудно кого-то полюбить, если влюбленность не превращается в настоящее чувство, а иначе говоря – не подкрепляется актом веры, и если каждое утро нужно вновь и вновь мобилизовать волю, чтобы питать нежные чувства именно к этому человеку, а не к какому-то другому. Это приводит к тому, что в очень многих случаях любовь держится исключительно на воле, не содержит в себе никаких эмоций, которые питали ее раньше, человек отказывает себе в праве признать смерть чувства и продолжает ломать комедию любви ради других.

Вот почему нужна убежденность, причем приличная ее порция, пустившая глубокие корни, чтобы удостовериться в необходимости изначально сделанного нами выбора смысла нашей жизни. Вместе с этим такая убежденность всегда остается верой, признавая себя именно в этом качестве. Если знание никогда не испытывает в отношении себя сомнений, то вера, какой бы сильной она ни была, всегда является родной сестрой сомнения. Стало быть, мы обладаем интуитивным, неосмысленным знанием, что наша жизнь лишена всего основательного и, следовательно, необходимого. Мы знаем это, даже не желая знать, считая как раз наоборот – что в нашей жизни изначально заложен какой-то смысл, что окружающий мир тоже наделен неким смыслом, присущим ему, что мать семейства обязана посвятить жизнь мужу и детям и что если я трус или храбрец, то только потому, что обладаю натурой труса либо храбреца.

Это не что иное, как ложное знание, иллюзия, необходимая человеку, чтобы как-то жить – по этой причине вера, какой бы важной и нужной она ни была, дабы подменять ею изначально случайный характер любого существования, одновременно является и самообманом: она ведет к заблуждениям, ведет в неправильном направлении и порождает иллюзии, настаивая на неизбежности того, что представляется совершенно случайным. Таким образом, ни трусливой, ни храброй натуры не существует в принципе по той простой причине, что не существует человеческой натуры как таковой. Просто человеку присуще выдумывать что-то о себе в любой момент жизни – по крайней мере, такая возможность заложена в нем с самого начала.

Можно с уверенностью заявить, что самообман является средством нашей адаптации к миру, средством, позволяющим избежать вызванной свободой тревоги, и представляет собой следствие нашей онтологической структуры, постоянно смещенной по отношению к самой себе. Можно заявить, что достаточно признать случайный характер нашего существования, чтобы избежать самообмана. Но это будет сродни желанию прилипнуть к самому себе, всегда оставаться тем, что ты есть, то есть быть тем, чем ты не являешься, и, наоборот, не быть, чем являешься. Смещенная структура нашего бытия так или иначе подавляет наше существование, обрекая нас на постоянную декомпрессию бытия, на несовпадение. Мы структурно вынуждены заниматься самообманом, то есть оправдывать наши поступки и саму жизнь, будто они действительно необходимы, и придавать им характер необходимости, которого им всегда так не хватает.

Но если никакой необходимости нет, если человеческая натура не определена раз и навсегда, если каждый должен без конца снова и снова строить свою жизнь, то не означает ли это, что в этом мире все возможно? Если играть в официанта достаточно для того, чтобы быть им, то почему тогда не сыграть, к примеру, в капитана судна дальнего плавания, чтобы им стать? Все дело в том, что миру присуща его собственная «плотность», реальность, в которую каждый из нас обязан вписываться. Поэтому сказать, что для разных людей все в одинаковой степени возможно, нельзя. Давайте немного подробнее остановимся на этой последней структуре «для-себя», сводящейся к бытию возможностей.

Кризис, вызванный столь желанным, но недостижимым «бытием-в-себе-для-себя», одновременно указывает на то, что нужно делать, чтобы прийти к такому «в-себе-для-себя»: на свет появляется некое возможное в потенциале «для-себя» – «для-себя» возможное или возможное больше других. Ценность выявляет возможности, которые может представлять собой «для-себя» чтобы реализовать свою собственную ценность, то самое идеальное «я», которое сознание в себе несет, придавая ему тотальный характер, и которое стремится реализовать, не осознавая невозможности выйти за его пределы. Возможное – это то, чего не хватает «бытию-для-себя», чтобы реализовать свою ценность. Это четвертая непосредственная структура «для-себя», то есть «для-себя» как бытие возможного.

Бытие возможного, о котором здесь идет речь, не имеет ничего общего с логическими возможностями в том виде, в каком их, к примеру, понимал Лейбниц. По мнению Лейбница, возможности являются уделом разума Бога, содержащего в себе все мыслимые миры, и переход к существованию обеспечивает реализацию только одного такого мира[32]32
  Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) – немецкий философ, математик, дипломат и правовед. Приведенная выше идея изложена им в работе «Опыты теодицеи». Автор таких трудов, как «Монадология», «Новые опыты о человеческом разумении», «Рассуждение о метафизике».


[Закрыть]. В глазах же Сартра возможное представлено возможностями «для-себя», появляющимися на фоне той или иной ситуации и применительно к ней. Возможности заявляют о себе на основе не одной только логики, но также на основе уже существующей реальности, что в большинстве случаев сокращает их количество либо подвергает их коренным трансформациям. К примеру, какую позицию можно занять по отношению к Уго, персонажу пьесы Сартра «Грязными руками»? Будучи членом Партии[33]33
  Можно не сомневаться, что Сартр имеет в виду Коммунистическую партию, хотя это прилагательное в данной пьесе нигде не фигурирует – в те времена все без исключения знали, о какой партии идет речь. Таким образом, он еще раз описывает взаимоотношения членов с этой особенной сущностью, «Партией». Для него в первую очередь было важно написать не политическую пьесу, но пьесу о политике, как он сам объяснял в своей работе «Театр ситуаций» (Gallimard, Folio essais, 1992).


[Закрыть] и интеллектуалом, в этом качестве направленным работать в редакцию газеты, он решил покончить с «пассивностью», в которую его заточили остальные, и попросил их принять участие в физическом устранении важного функционера Партии, ставшего неугодным большинству. Он поступает работать к этому человеку, Хедереру, единственно с целью его убить. Остальные ему не верят, постоянно оттягивая убийство, и подсылают Ольгу, доверенное лицо Партии, чтобы разобраться в ситуации. Одним словом, Хедерер раскрывает истинные планы Уго, но вместо того, чтобы выставить за дверь или убить, решает урезонить. В конечном итоге Уго глубоко проникается политическими доводами Хедерера, разделяет его убеждения, примыкает к нему и ведет ожесточенную борьбу с остальными.

Но на фоне неожиданного, лишенной всякой содержательности обстоятельства – мимолетного, не имевшего будущего флирта Хедерера с женой Уго – происходит жестокая драма: в какой-то момент, далеко не самый подходящий, он входит в комнату, видит то, что видит, верит своим глазам и убивает Хедерера, понятно, что по причинам далеко не политического свойства. Уго проводит два года в тюрьме, а по выходе из нее возвращается к Ольге, чтобы просить ее восстановить его в Партии.

Можно рассуждать следующим образом: какие возможности открываются перед Уго, когда он выходит из тюрьмы? Он может:

1) найти работу и продолжать спокойно жить;

2) возобновить учебу, чтобы пойти дальше по пути интеллектуала;

3) вернуться к жене и вновь начать с ней жить;

4) найти другую женщину и создать новую семью.

5) любое другое решение.

Перечень логических возможностей в данном случае конечно же чуть ли не бесконечен. Но здесь речь идет не о логических возможностях, но о возможностях «бытия-для-себя» человека по имени Уго, с учетом того, кто он такой, принимая в расчет его значимость, его политические идеалы, его целеустремленность, чистоту, приверженность Партии (точнее даже не Партии, а здравому смыслу), его неспособность идти на компромиссы в дружбе (но не в любви, ведь брак и отношения с женой, по их обоюдному признанию, были больше обусловлены не любовью, но игрой).

Таким образом, учитывая все особенности Уго, перед нами постепенно прорисовывается некий возможный Уго, являя нам себя по мере раскрытия своего повседневного существования – но именно возможный. Ему, конечно же, еще только предстоит стать тем, кем он пока не стал: «для-себя», вполне естественно, решает стать тем, кем оно еще не является, оно исходит из сложившейся ситуации, но также и исходя из своего собственного стремления стать тем, чем оно пока еще не стало.

«Быть своей собственной возможностью, то есть определяться через нее, – значит определяться той частью себя, которой нет, то есть определяться как ускользание от себя к…»[34]34
  «Битие и ничто».


[Закрыть].

Это бытие, которого нет, всегда служит функцией уже существующего «бытия-для-себя» – здесь возможно все. В отличие от Уго с его историей человек может стать, например, крупным владельцем недвижимости или промышленником. Это и есть та причина, по которой возможности «для-себя» носят не логический, а онтологический характер: эти возможности возникают вместе с «для-себя» в зависимости от того, чем оно является и чем не является.

Кроме того, следует также принимать во внимание исторический контекст, чтобы понять как эти возможности неизбежно в него вписываются и как от него зависят. Нет, ситуация не сковывает «для-себя» по рукам и ногам до такой степени, что лишает выбора, но этот выбор, который предстоит сделать, смысл, которым надо наделить данный момент существования, определяется с одной стороны пережитой ситуацией, а с другой – ценностью или, в более общем плане, фундаментальными предпочтениями, которые с самого начала мотивируют «для-себя», заставляя двигаться в том или ином направлении. Эта фундаментальная, неосмысленная ценность (которую «для-себя» не осмысляет и, вероятно, никогда четко и конкретно не высказывает) являет собой то, что Сартр называет выбором либо первичным проектом. Выбором или проектом – потому что выбор одновременно выступает и первопричиной, и направлением.

Стало быть, между «для-себя», конституирующим себя, и ситуацией, в которой это конституирование происходит с учетом имеющихся возможностей, постоянно наблюдается некоторая общность. Это – последняя непосредственная структура «для-себя», круговорот самости, обозначающая возврат к себе. Круговорот самости указывает на путь «для-себя», которое возвращается к себе после странствий по миру, причем «для-себя», будучи трансцендентностью, может лишь возвышаться над миром. В этом смысле в отношении выбора из различных возможностей, который сделает «для-себя», мир нельзя назвать нейтральным: «для-себя» определяет, каким ему быть, в зависимости от мира (и других в этом мире) в том его виде, в каком он предстает перед ним в данный момент.

Мир, о котором мы говорим, совсем не тот, что «для-себя» видит перед собой и что оно познало посредством отношений между субъектом и объектом; это мир, включенный в первичный проект (самопознания; здесь есть все, что окружает (самосознание) и составляет мир «для-себя» в первичном, то есть нететическом плане. Чтобы лучше это понять, давайте еще раз обратимся к примеру Уго.

Сознательный и четко сформулированный выбор Уго сводится к тому, чтобы вновь примкнуть к Партии, совершенно не принимая в расчет свою нынешнюю политическую ориентацию. Что касается Ольги, то она пытается понять истинные причины, по которым Уго все же выстрелил в Хедерера – из-за ревности или из-за политики? Ответ Уго и определит, примет Партия его обратно в свои ряды или нет. По ходу отметим талант драматурга, ставящего зрителя на место Уго, ведь мы, как и он, не знаем, какой выбор нужно сделать, чтобы опять стать членом Партии. Как бы там ни было, сам Уго искренне пытается во всем разобраться и навести в своих мыслях порядок, что для него, похоже, даже важнее, чем исход его встречи с Ольгой.

В итоге зритель вместе с Уго запутывается в этой искренности и не в состоянии однозначно решить, что же в действительности послужило мотивом убийства. Потом все превращается в кошмар, и Уго даже сомневается, что эта история произошла на самом деле. В конце концов он приходит к выводу, что причины, побудившие его совершить это преступление, носят не столько политический, сколько личный характер. Ольга испытывает облегчение и соглашается, что Уго вполне «подлежит переработке». Такая постановка вопроса шокирует Уго, заявляющего, что этот термин скорее используется по отношению к отходам. В то же время когда Ольга говорит, что он «подлежит переработке», Уго испытывает радость: перед ним открывается новая жизнь, точнее даже, не перед ним одним, а перед ними обоими, ведь автор между строк дает нам понять, что они любят друг друга.

Но остается несколько минут до того, как эту новость не узнают другие, чтобы уяснить суть вердикта: если Уго не «подлежит переработке», его впоследствии придется устранить. В течение этих нескольких минут Ольга рассказывает о том, что произошло с того момента, как Уго оказался в тюрьме. Эти мгновения с полным основанием можно назвать решающими, хотя их вполне могло бы и не быть, если бы рассказ Уго длился дольше, если бы Ольга заговорила о чем-то другом, – они, как и появление Уго во время флирта его жены с Хедерером, носят совершенно абсурдный и случайный характер.

Следовательно, этим мгновениям суждено было стать роковыми, ведь в это время Ольга рассказывает, что Партия, в конечном счете, приняла политическую линию, два года назад отстаиваемую Хедерером, на фоне чего жест Уго теряет всякий смысл и заставляет его вступать в противоречие с новой линией Партии: Хедерер теперь возведен в ранг мученика Партии, в то время как Уго стал ее предателем. Уго оказывается в том же положении, в каком два года назад находился Хедерер, хотя ни тот, ни другой не имеют к этому никакого отношения: смерть Уго определена исторической ситуацией, случайной и абсурдной по самому своему характеру. Поэтому, когда приходят остальные, Уго сам бросается на своих будущих убийц с криком: «Переработке не подлежит!»

Но что означает «не подлежать переработке»? Это как раз «я» (само)сознания, чистая ценность, может, даже идеал верности, иными словами – первичный выбор Уго, позволяющий познать его колебания и сомнения перед лицом убийства человека, которым он научился восхищаться, которого полюбил, но, несмотря на это, все равно убил, постичь его желание вновь примкнуть к Партии, за которую он два года просидел в тюрьме. Это выбор, помимо прочего, позволяющий понять, почему Уго, невзирая на эти два года, все равно хочет восстановиться в Партии, а потом в конечном итоге и умереть.

Этот первичный выбор нельзя рассматривать как нечто законченное, тянущееся из прошлого и подталкивающее Уго совершать те или иные поступки. Если бы дело обстояло так, Уго не колебался бы и вел себя более последовательно. Однако непоследовательность его поведения кажется таковой только внешне, в этом качестве его воспринимает лишь осмысленное сознание. Первичный выбор осуществляется не в сфере осмысленного, тетического сознания, но в сфере неосмысленного, нететического сознания себя. А нететическое сознание – это также нететическое сознание мира, оно есть это «тело-в-мире» и сопутствующее ему сознание-тела-в-мире.

Вот как Уго приходит к непосредственному (до-онтологическому) пониманию полной абсурдности положения, в котором он оказывается после смены линии Партии. Налицо глобальное, нететическое понимание того, что случилось с Партией, того, что он не желает ни Партии, ни себе. Причем это понимание возникает с учетом идеалов Уго, которых он придерживался раньше и придерживается сейчас. Его последний самоубийственный жест – не что иное, как средство вернуть себе то, что он не желает оставлять Партии, то есть смысл жизни в его нынешнем и будущем виде. Последний бунт «для-себя» против могущества истории, чтобы воспользоваться до конца хотя бы данной свободой.

На этом этапе мы всецело осознаем намерение Сартра, которое сводится к тому, чтобы самым конкретным образом постичь взаимоотношения человека с миром, все то, что составляет человеческую реальность, и при этом избежать «ловушек» философий реализма и идеализма. Это становится возможным благодаря концепции пререфлексивного сознания, позволяющей осознать различия между природой человеческой реальности («для-себя») и того, с чем он сталкивается, то есть «мира-в-себе». Более подробный анализ этих различий подталкивает Сартра к мысли о том, что сознание характеризуется ничтожением (неантизацией) «в-себе». Эта конструкция дает нам возможность понять, как оно может возвышаться над миром и приобретать трансцендентный характер, то есть вступать в контакт с миром, которым оно не является, и познавать его с точки зрения онтологических различий (бытие «в-себе», но не «для-себя»), В то же время неантизирующая структура «для-себя» также указывает на такую модель поведения, как самообман, этой самой структурой и обусловленную. В определенной степени мы уже поняли, что «для-себя», ощущая свой абсолютно случайный характер, пытается как-то обосновать свое существование и объяснить его некоей необходимостью.

Сартр утверждает, что по самой своей сути «для-себя» свободно, но при этом без конца отвергает эту свободу и пытается от нее избавиться, вопреки классическим представлениям о свободе как о благе, к которому мы стремимся, как к редкому и бесценному преимуществу, добиться коего очень и очень трудно. В представлении Сартра мы не стремимся к этому редкому и бесценному преимуществу, но бежим от него по той простой причине, что оно является источником тревоги.

После опубликования работы «Бытие и ничто» многие, по всей видимости, узрели в ней то, что хотели узреть на историческом этапе, ознаменованном окончанием Второй мировой войны и началом войны холодной: свободу и надежду. В итоге Сартр превратился в глашатая абсолютной свободы[35]35
  Нельзя не заметить, что свобода в труде «Бытие и ничто» представляет собой изнанку отчуждения, дальнейшее развитие эта мысль получила в сочинении «Идиот в семье».


[Закрыть], вернувшего надежду целому поколению своим заявлением, что наша судьба зависит только от нас, что мы в любой момент можем изменить свою жизнь, что наши так называемые ограничения на самом деле представляют собой лишь смысл, которым мы сами наделяем ту или иную ситуацию. Поэтому достаточно лишь изменить смысл, и ограничения исчезнут сами по себе. Воспринимать «абсолютную свободу» в буквальном смысле этого слова означает, что мы можем делать все, что хотим, что перед нашими желаниями и волей не устоят никакие ограничения. Однако это определение в устах Сартра соответствует более желанию, нежели реальности. Сталкиваясь в повседневной жизни с многочисленными ограничениями, мы можем прийти к выводу, что свобода представляет собой противоположность оковам, звенящим на наших ногах буквально на каждом шагу. Однако подобную мысль можно с полным основанием назвать вторичной, возникающей в ответ на психологический дискомфорт и практически лишенной смысла: жить без ограничений означает больше не жить вообще.

Так что Сартр отнюдь не утверждает, что «для-себя» всемогуще и может решить что угодно без оглядки на существующие ограничения; напротив, он всячески демонстрирует, что свобода обретает содержание, смысл и становится реальной только потому, что мы все изначально отчуждены. По сути, отчуждение и свобода являются двумя гранями одной и той же реальности. В чем мы и попытаемся сейчас разобраться.

С

Оставаться свободным означает быть неопределенным, то есть не втягиваться в неизбежную цепочку причинно-следственных связей, из-за которой каждый момент неизбежно воспринимается следствием предшествующей ему причины. Если «в-себе» можно воспринимать как сумму следствий предшествующих причин, то только потому, что внутри него не существует никаких взаимосвязей: эффективные отношения между предметами и явлениями устанавливает «для-себя» (более или менее успешно, что и представляет собой главную сложность научного поиска). Это значит, что отношения, о которых здесь идет речь, можно заметить не сразу и что они не обязательно как-то проявляют себя в самом предмете или явлении.

Что же касается «для-себя», то оно, напротив, без конца определяет и выражает себя через предшествующие причины: пятидесятилетний мужчина оправдывает свою тоску тем, что принес семью в жертву карьере, солдат оправдывает свою трусость обстоятельствами, ее обусловившими, и т. д. Но сам по себе поиск оправданий уже указывает на то, что в фундаментальном плане таковых просто нет, причем это еще красноречивее демонстрирует изучение склонной к ничтожению структуры «для-себя»: «для-себя» свободно в силу своей темпорализации, темпоральность[36]36
  Феноменология проводит различия между темпоральностью и временем: люди придумали время, чтобы измерять им свои поступки и жизнь. Это время, в соответствии с регулярным, повторяющимся ритмом, показывают часы. Но это время по отношению к человеку остается формальным, это лишь измерение, точно такое же, как измерение температуры термометром. А вот чтобы определить по часам, что было до и что после, сначала необходим субъект, для которого эти «до» и «после» обладают определенным смыслом. Подобное осознание того, что было «до» и что «после», равно как и осознание перехода от одного к другому, принадлежит сознанию: это и есть то, что принято называть темпоральностью, являющейся условием, при котором время (по часам) обретает смысл.


[Закрыть] является интраструктурой «бытия-для-себя».

Интраструктура представляет собой то, что находится внутри структуры, а не над ней, что было бы уже инфраструктурой[37]37
  Используя термин «интраструктура», Сартр не путает его с «инфраструктурой», который означал бы, что время подспудно присуще другим структурам.


[Закрыть]. Это то, что, с одной стороны, смешивается со структурой, но с другой – пронизывает ее, постоянно сопровождая, без чего нельзя было бы понять, как сознание, проявившись в мире, тут же не заканчивается, лишенное возможности дальнейшего существования. Стало быть, сознание не заканчивается и движется дальше, используя в качестве отправной точки некий нерушимый узловой пункт, чистое «я», «я» трансцендентное, коль скоро Сартр лишил сознание внутреннего содержания. Сознание продолжает существовать экстатическим[38]38
  Термин «экстатический» Сартр заимствует у Хайдеггера, который с его помощью отличает способ существования «бытия-в-мире» от способа существования предметов и явлений. Говоря, что такая-то вещь существует, в виду всегда имеют лишь, что она есть в реальности, что она расположена в определенном месте и что ее можно охватить сознанием. В этом отношении вещь пребывает-внутри-мира. Когда же говорится об экзистенции сознания, то это не только свидетельствует о его реальном присутствии, но и в определенной степени описывает его манеру пребывания-внутри мира, которая сводится к трансцендентному движению навстречу этому миру.


[Закрыть] образом: его экстатичность без конца возобновляется, и это означает, что ничтожение и темпорализация в недрах «для-себя» самым замысловатым образом объединяются в единый порыв, направленный из настоящего в будущее.

Если мы говорим, что «для-себя» свободно в силу своей темпоральности, то здесь имеется в виду, что темпоральность подразумевает взаимосвязь между тремя составляющими времени (прошлым, настоящим и будущим), некие взаимоотношения, но только не внешние, а внутренние. Эти внутренние взаимоотношения указывают на экстатическую взаимосвязь между настоящим, прошлым и будущим: мы не можем владеть прошлым так, как владеем автомобилем, говорит Сартр. Внешняя взаимосвязь обладания не оказывает влияния на искомые временные промежутки, она не происходит ни от одного из них и сохраняет по отношению к каждому из них внешний характер. Между «для-себя» и автомобилем существует внешняя связь (связь обладания) по той простой причине, что автомобиль не происходит из «для-себя». Поэтому есть разница между отношениями объекта с «для-себя» и отношениями прошлого (либо будущего) с «для-себя»: прошлое (либо будущее) происходит из настоящего «для-себя». Вот в каком плане отношения между тремя временными промежутками считаются внутренними, но не внешними. Отношения – это то, что соотносится; они могут порождать определенную взаимосвязь, потому что то, что соотносится, не является идентичным (в противном случае любые попытки соотношений теряют смысл): внутренние отношения подразумевают некий разрыв, раскол, который в то же время будет заметно меньше очевидного, бросающегося в глаза разрыва, наблюдающегося между автомобилем и его хозяином. Этот разрыв как раз и представляет собой разлом внутри сознания, отделяющий настоящее от прошлого и будущего, это ничто, которого в то же время достаточно, чтобы утверждать наличие, с одной стороны, разрыва, с другой – преемственной связи. В математике подобное явление известно как дискретная серия; эту концепцию разорванной, или дискретной, неразрывности Сартр позаимствовал у Анри Пуанкаре[39]39
  Анри Пуанкаре (1854–1912) – французский математик, физик и философ, прославившийся своими работами в области оптики, относительности, дифференциальных исчислений и гравитации.


[Закрыть]; разрыв в данном случае представляется настолько глубоким, что ему удается разделить непрерывную серию на отдельные участки, но не разорвать ее.

Однако этого достаточно, чтобы сделать неприемлемым вывод о том, что настоящее является следствием совсем недавнего прошлого: разлом внутри сознания не позволяет воспринимать темпоральность «для-себя» в виде причинно-следственной цепочки, в которой каждый последующий момент в обязательном порядке следует за предыдущим. Именно так свобода становится абсолютной: каждый момент нашей жизни ни от чего не зависит, никоим образом не проистекает из прошлого, ни о какой определенности, обусловленной необходимостью, говорить не приходится. Абсолютное представляет собой противоположность относительному, абсолютное ни с чем не связано', внутренний характер отношений не позволяет воспринимать жизнь «для-себя» в форме причинно-следственных отношений, что влекло бы за собой некоторую пассивность нашего бытия, поскольку в этом случае мы только то и делали бы, что безучастно сносили бы все ниспосланное нам судьбой. В понимании Сартра нам не надо ничего сносить: быть свободным означает быть неопределенным и в то же время изначально не быть пассивным и не принимать того, чего не хочется Сознание представляет собой спонтанность в чистом виде.

Таким образом, быть свободным означает ничем не определяться – ни прошлым, ни даже бессознательным (существование которого Сартр отрицает), – но при этом нас все обусловливает и отчуждает, что будет объяснено ниже. Свобода и детерминизм самым радикальным образом противостоят друг другу как две непримиримые системы. При этом любая свобода в обязательном порядке отчуждена, и это мы увидим немного позже.

Сартр не утверждает, что мы вольны делать все что хотим в отсутствие всяких ограничений. Вместо этого он говорит, что мы в состоянии изменить смысл и направление нашей жизни – это всегда остается возможностью, то есть онтологическая структура «для-себя» эту возможность не [40]40
  В то же время это стремление нельзя назвать рациональным, оно носит неосмысленный характер. В своей работе «Очерк теории эмоций» Сартр выдвинул концепцию спонтанности сознания, которая подвела его к мысли о том, что мы сами выбираем свои эмоции, привязанности и страсти. Эта точка зрения будет изложена в главе VI.


[Закрыть] отвергает, поскольку она сама по себе и есть эта возможность. Давайте остановимся на этом немного подробнее.

Темпоральность в чистом виде по отношению к жизни «для-себя» представляет собой что-то вроде полотна; это нескончаемый бег времени, временной промежуток в стадии своего вечного движения вперед. Даже если с «для-себя» ничего не происходит, даже если человек целый день сидит на стуле и не наблюдает никаких событий, ему равно не дано избежать темпоральности, потому что темпорализация все равно идет и бег времени в чистом виде все равно есть. Что в такой ситуации происходит с нашими душевными состояниями? Мы уже описывали темпоральность как фундамент «для-себя», его чистое течение, но еще не говорили, что это в обязательном порядке должно быть течение чего-то: «для-себя» обладает некоторой консистенцией, определяемой его желаниями, ненавистью, любовью и т. д. Как все это выстраивается в определенную структуру и как можно утверждать, что наши желания никак нас не определяют?

На полотне первичной темпоральности наши душевные состояния занимают то же место, что и узор на полотне ковра. Их последовательность образует собой то, что Сартр называет психической темпоральностью, которая отличается от темпоральности первичной тем, что душевные состояния в ней поддерживают между собой внешние, а не внутренние отношения, как в случае с той особой связью, которая объединяет воедино, одновременно разделяя их, три временных отрезка первичной темпоральности.

Таким образом, различаются два типа темпоральности – темпоральность первичная, представляющая собой интраструктуру сознания, и темпоральность психическая, скорее относящаяся к эго и в которой отпечатываются в порядке следования наши душевные состояния, не принадлежащие сознанию, раз оно представляет собой трансцендентность, но образующие за его пределами что-то вроде чернового наброска. Психическая темпоральность есть некий набор связанных между собой психических фактов, именно она организует и приводит в порядок содержание нашего эго (нашего прошлого). Это эго представляет собой психическую единицу и целостность, над которой работают психологи, принимая его – по мнению Сартра, ошибочно – за нашу сущность, за нашу натуру, будто мы в состоянии оставаться чем-то раз и навсегда, сохраняя черты характера – к примеру, злопамятность.

Если в характере что-то и продолжает существовать, то это не эго, а сознание. Эго ничего не решает, оно является инертной массой, и эта масса, ставшая инертной, представляет собой мою индивидуальность. Стало быть, индивидуальность и есть то самое эго, которое, будучи трансцендентным по отношению к сознанию и в этом качестве представляющее собой квазиобъект мира, тем не менее остается мной, ибо служит своего рода обликом, в котором меня воспринимают другие. Это тот самый облик, на который окружающие заодно влияют своими взглядами и отношением ко мне, облик, на который я сам опираюсь, составляя представление о том, что собой представляю.

Двумя аспектами эго являются «я» и «мое»: «я» выступает в роли активного аспекта, самого близкого к первичному сознанию, что заключено в самой его грамматической форме, которую подчеркивает французский язык, но в которой не нуждаются многие другие, в том числе испанский. Так, когда мы погружаемся в чтение, но нас вдруг кто-то спрашивает, что мы делаем, мы отвечаем так: «Я» читаю. В рамках этой деятельности «я» сливается с ней и обращается в нее; оно обособленно существует в виде грамматической формы, но в жизни сливается с тем занятием, которому мы предаемся. Можно заметить весьма существенные различия во фразах, начинающихся со слов: «Я думаю, что…» или «Я уверен, что со мной ничего подобного никогда не случилось бы!» Почему во втором случае язык дублирует «я» словом «мной»? Что означает эта настойчивость?

Наш язык принимает в расчет две ипостаси эго и в присущей ему манере указывает на то, что если «я» выступает в ипостаси субъекта действия (оно в онтологическом плане является действием, определяется текущими поступками и динамикой жизни), то «мое» – это уже его результат. Это результат персонажа, которым я хочу быть, персонажа, ставшего следствием контакта того, что я есть сейчас, с другими, с миром, причем контакта, осуществленного в условиях, которые до настоящего времени были моими. Это пассивное «мое» («меня», со «мной» и т. д.) формируется путем размышлений и представляет собой их интенциональный объект. Иными словами говоря, оно является предметом размышлений и их итогом. В этом смысле оно не является сознанием, а лишь его объектом, точно так же, как стол, на который целенаправленно сориентировано сознание, становится объектом его мысли. Разница лишь в том, что если окружающие нас предметы не являются плодом нашего сознания, то «мое» как раз представляет собой результат размышлений.

Вместе с тем сформировать эго отнюдь не означает создать его на голом месте: основой в данном случае всегда является то, что происходит со мной сейчас, и то, что случилось раньше. Однако факты моей жизни лишились бы всякого содержания и остались в этом мире ничем, оказавшись за бортом моей жизни, если бы я путем размышлений не сделал их своим достоянием подобно тому, как другие делают своим достоянием то, что я собой представляю[41]41
  Что сохраняет память? Только то, что откладывается в «для-себя», или же всю совокупность приобретенного жизненного опыта, пусть даже многие его аспекты не обращают на себя внимания «для-себя»? Поскольку восприятие некоего события подразумевает и восприятие фона, на котором оно происходит, можно было бы склониться в пользу второго варианта. Однако у Сартра нет работ, в которых он недвусмысленно высказывался бы о проблеме памяти. Что же касается нас, то мы скорее склонны ассоциировать ее с эго. Если это действительно так, можно сделать вывод, что размышление, формирующее эго, сообщает ему пассивные элементы, не ставшие объектом размышлений «для-себя». Проблема заключается лишь в том, что эта пассивность, как будет показано далее, противоречит данному Сартром определению: сознание представляет собой спонтанность в чистом виде, то есть активно по самой своей сути. Пассивность существует лишь на фоне активности сознания. Эта проблема, проистекающая из отказа Сартра признавать существование бессознательного, является слабым местом его теории, на что указывал еще Мерло-Понти, упоминая об отсутствии у Сартра теории пассивности («Смысл и бессмыслица, спор экзистенциалистов», Gallimard, 1996, стр. 95).


[Закрыть]. Размышление всегда представляет собой усилие, которое «я» предпринимает чтобы охватить себя в том же виде, в котором его охватывают другие. Это усилие направлено на то, чтобы составить о себе представление и соорудить некий фундамент, – усилие, как мы уже видели, тщетное, но предопределяющее и лежащее, пусть даже помимо нашей воли, в основе наших действий, поступков и самой жизни.

Это усилие обосновывает «мое», рождающееся в точке соприкосновения моего сознания и мира, выступающее в роли пассивного объекта, в роли того, что «я» представляет собой за пределами того, чем я являюсь. Причем сознание всегда проявляется в двух планах: в первичном плане, представляющем собой действие, и в плане психическом, пассивном (но при этом активно формируемым в качестве пассивного), конституированном как «бытие-в-себе» и в этом качестве характеризующемся понятием есть (эго есть моя индивидуальность).