Текст книги "Сартр"

Здесь возникает вопрос: если размышление есть действие, направленное на создание нашего психического «мое», если это «мое» представляет собой то, что в первую очередь видим и я и другие, то как вычленить или узреть первичный план? Кто его воспринимает? И кто в конечном итоге способен узреть первичную темпоральность и ее структуру в том виде, в каком мы ее только что описали, со всеми ее непосредственными структурами?

Сартр выделяет два типа мышления: нечистое, формирующее эго «в-себе» и только что нами кратко описанное, и чистое либо очищающее, достоинство которого заключается в том, что, захватывая свой объект в первичном течении темпоральности, оно его не обездвиживает. Оно не останавливает его, чтобы внимательно к нему присмотреться и покрутить во все стороны, но воспринимает, на самом деле не воспринимая, то есть захватывает в достаточной степени для того, чтобы познать его структуру, точнехонько заключающуюся в том, чтобы не быть тем, что ты есть, и быть тем, чем ты не являешься. Однако в плане приобретения и познания первичным является нечистое мышление: мы живем, формируя себя, как бы стоя за собственной спиной, внутри себя; наша индивидуальность постепенно приобретает конкретные очертания, в зависимости от переживаемых нами событий и людей, нам встречающихся. Чистое мышление, первое в онтологическом отношении, ибо без него нечистого мышления просто не было бы, в познании того, что мы собой изначально представляем, является вторым. Поначалу, причем с самого детства, мы пытаемся понять, какими нас видят другие, даже если не признаемся в этом открыто и в философских понятиях, и только потом задумываемся о том, что же на самом деле представляет собой человеческое бытие.

В отношении первичной темпоральности мы всегда свободны тем, что постоянно пребываем в процессе ничтожения себя и мира; в отношении психологическом мы существуем, – в своих собственных глазах и в глазах других, – обладая определенным характером и индивидуальностью. Подобное существование таким, какой ты есть, конечно же несет в себе успокоение, к тому же именно оно мотивирует формирование личности. Однако по отношению к нашему бытию-становлению оно всегда остается не совсем истинным, если учитывать то, чем мы были и чем совсем недавно стали. Таким образом, оно [существование таким, какой ты есть. – Пер.] всегда немного запаздывает, опережаемое тем, чем мы являемся сейчас; подобное движение представляется неизбежным, это драма «для-себя» – не иметь возможности с собой совпадать, не иметь возможности быть раз и навсегда. Так, эго становится препятствием, отчуждением первичной свободы: чем-то став, мы в глазах других должны и дальше пребывать в состоянии этого сформировавшегося бытия, даже если больше ему не соответствуем, даже если не признаем себя в нем.

В этом и заключается смысл возможности, о которой говорилось выше, когда мы утверждали, что «для-себя» всегда имеет возможность вложить в жизнь иной смысл; такая возможность существует на самом деле, ее реализации ничто не мешает, она всегда заключена в самой онтологической структуре «для-себя».

Но к ежедневной ее актуализации мы не прибегаем: без конца подвергать пересмотру то, чем мы на данный момент являемся, было бы неиссякаемым источником тревоги. Поэтому большую часть времени нам не остается ничего другого, кроме простодушного самообмана. Поскольку человек не может жить, не сформировав эго, такой самообман, с одной стороны, приносит успокоение, избавляя нас от тревоги, с другой – отчуждает. Стоит помнить об этом инертном «для-себя», которым мы не являемся, но в то же время и являемся. Теперь давайте объясним, в каком отношении эго является отчуждающим.

Если в качестве примера взять любовь, возникшую в настоящий момент, то в аспекте первичной темпоральности ее будущее не предопределено, ничто не указывает на то, сколько времени она продлится. Но вот в аспекте темпоральности психической двое влюбленных верят либо внушают друг другу, что проживут вместе всю жизнь и умрут в один день (откуда и клятвы в верности). Так будет по той простой причине, уверяют они, что в сравнении с прошлыми романтическими отношениями их любовь представляет собой нечто принципиально иное, либо приводятся другие сходные аргументы. В итоге каждый совершенно искренне формирует себя по отношению к другому, приобретая определенное лицо, ту или иную индивидуальность. Каждому из них это позволяет утверждать, что он знает другого и никогда ему не изменит.

Подобные планы на будущее одновременно носят характер требований. Но давайте не забывать о том, что требуют обычно того, в чем нет полной уверенности. Ведь от яблок не требуют не опадать с веток, когда они созреют. Поэтому полностью исключать возможность того, что один из влюбленных нарушит клятву верности, нельзя. В то же время в аспекте психической темпоральности предпринимаются все шаги для того, чтобы свести вероятность такого варианта развития событий к минимуму. Делается это посредством морального отчуждения, эффективность и могущество которого мы продемонстрируем в главе V. Именно в аспекте психической темпоральности мы рассуждаем следующим образом. «Я даю тебе все, что хочешь, – говорит мужчина женщине, – зачем тебе мне изменять, если со мной ты вольна поступать как угодно и покупать все, что заблагорассудится?» Подобные теоретические выкладки можно с полным основанием назвать механистическими: зачем женщине изменять, если у нее есть все, чего она хочет? Мы устанавливаем взаимосвязь между жизненными условиями и их влиянием на поведение, будто человек сводится единственно к цепочке причинно-следственных связей.

Таким образом, на глубинном уровне мы не сводимся к каузальной темпоральности, но при этом каузальный характер носит структура психической темпоральности, формирующей и организующей эго: факты и душевные состояния выстраиваются на ее полотне в определенном порядке и в виде последовательности. По этой причине, если взглянуть на эту последовательность психических фактов со стороны, она может показаться каузальной; в итоге мы пытаемся объяснить ту или иную позицию тем, что ей предшествовало, списываем сегодняшнее плохое настроение на стыд и позор, пережитый нами вчера, а неверность в любви истолковываем мотивами, истоки которых в обязательном порядке ищем в недавнем прошлом.

Теперь становится понятнее, как вытеснение каузального механизма в рамках первичной темпоральности в пользу внутренних отношений, составляющих ее поток, представляет собой самую суть теории абсолютной свободы. Показать, что «для-себя» не подчиняется законам казуальности, – значит, показать, что ничто не заставляет его поступать именно таким, а не каким-то другим образом, что оно не подчинено никаким прогнозируемым законам, что все карты выбора неизменно остаются у него на руках. Отсюда и ответственность, давящая на него тяжким бременем, отсюда и тревога от того, что выбора ему в любом случае не избежать. Все дело в том, что я никогда не могу быть уверенным, что сделаю именно то, что решил сделать. У меня есть возможность в любой момент все изменить, меня от этого ничто не удерживает потому, что мое прошлое и настоящее связаны не казуальной, но экстатической связью.

Этот разрыв в недрах «для-себя», это ничтожение и первичная темпорализация позволяет «для-себя» оторваться от прошлого. Строго говоря, в этой жизни мы не можем ни на кого стопроцентно полагаться, знать наверняка, что человек сделает или не сделает, равно как давать обещания и гарантии. При этом нам предписывается даже радоваться, что мы настолько свободны. Вместе с тем, испытывая эту свободу на собственной шкуре, мы не столько радуемся, сколько тревожимся, более того, в терминологии, к которой прибегает Сартр, резюмируя свое представление об этой удивительной свободе, нет ничего утешительного: «Мы обречены быть свободными». Этому пессимизму есть объяснение: поскольку наши действия и поступки заранее не предопределены, нам не остается ничего другого, кроме как выбирать снова и снова, в чем, собственно, и заключается смысл этой обреченности. И эту онтологическую свободу мы действительно в полной мере ощущаем в виде мучительного проклятия, потому что вынуждены постоянно обманывать себя, изыскивая все новые и новые оправдания и предлоги, чтобы поступать так, а не иначе.

В итоге условие, при котором можно говорить о свободе, сводится к тому, чтобы оторваться от прошлого посредством ничтожения, которое в фундаментальном плане позволяет избежать каузальности.

До настоящего момента мы выделяли два плана: онтологический план первичной темпоральности и первичной неантизации, характеризующийся наличием интрасознательного разлома и абсолютной свободой, и экзистенциальный план эго, психической темпоральности и индивидуальности, непосредственно погруженной в мир, всегда пребывающей в той или иной ситуации и вынужденной с ней считаться. Экзистенциальный план никоим образом не является планом нашей свободы, его скорее можно с полной уверенностью назвать планом наших отчуждений[42]42
  Отчуждение есть то, что делает нас чужими по отношению к самим себе: я не хотел воспринимать себя в том виде, в каком меня воспринимали другие, но облик, в каком они меня видят, все же мой, и я должен с ним считаться, даже если он мне не нравится. Таким образом, любая ситуация представляется отчуждающей в том отношении, что, хотя я и не выбирал ни места, ни времени рождения, ни семьи, произведшей меня на свет, мне в то же время приходится считаться со всеми этими факторами, отнюдь не являющимися следствием моих поступков и решений.


[Закрыть] – отчуждений в пользу исторических ситуаций, социальных условностей, дружбы или близких отношений, порой представляющих собой значительную помеху, тела, в той или иной степени красивого, спортивного и пребывающего в прекрасной физической форме, семьи, иногда доставляющей радость, а иногда обременительной и невыносимой, брака, приятного или нет, и т. д.

По правде говоря, если учесть, что «для-себя» постоянно пребывает в определенной ситуации, то любая ситуация является отчуждающей в том смысле, что человеку очень трудно зависеть только от себя (хотя если поверить в это, иллюзия получится просто замечательной). Отчужден может быть только свободный человек, поэтому первейшим условием отчуждения является именно свобода. Таким образом, отчуждение следует считать не противоположностью свободы, которая разрушает и уничтожает ее, но скорее ее изнанкой: с одной стороны, если брать термин «изнанка» в прямом смысле этого слова, это то, что неизбежно сопровождает лицо, с другой, если воспользоваться им в фигуральном смысле, это нечто потаенное, необходимое, хотя и не всегда желанное. При этом мы все рождаемся в мире, в самой его гуще, следовательно, сразу оказываемся в определенной ситуации и в силу этого изначально отчуждены.

Можно с полной уверенностью заявить, что любое отчуждение зиждется на том факте, что мы являем собой тело, причем сразу по двум причинам: первая связана с самим нашим телесным характером, смысл которого нам еще только предстоит прояснить, вторая обусловлена тем обстоятельством, что другие воспринимают нас, как и мы их, именно в виде тела. Стало быть, говорить о теле в обязательном порядке означает говорить о другом.

Сартр не проводит различий между неосмысленным восприятием нами себя и осознанием нашего тела «для-нас». Осознание себя и осознание тела представляют собой одно и то же, Сартр не вводит понятия сознания, отличного от тела, либо сознания, которое отстранялось бы от мира, в то время как тело было бы в самой его гуще. Как мы уже говорили в случае с сознанием, чаще всего мы не задумывается о том, что обладаем телом, но оно «существует» и мы как раз им и являемся.

Человек должен почувствовать, что на него смотрят, ощутить на себе взгляд, чтобы задаться вопросом о том, одет он или нет, нравится он другим или не нравится, чтобы заинтересоваться, какое впечатление наше тело производит на других. В этом отношении Сартр разделяет «тело-для-себя», представляющее неосмысленное осознание нами собственного тела (того факта, что оно существует и живет), и «тело-для-другого», которое сводится к тому факту, что мое тело существует для другого точно так же, как его тело существует для меня. Из чего проистекает третье измерение тела, заключающееся в осмысленном осознании моего тела-для-другого. Таким образом, я «существую» телом в трех планах, то есть в трех онтологических измерениях, одновременно являющихся тремя планами иного бытия «для-себя».

Первое измерение – это измерение «тела-для-себя» в неосмысленном плане. Наше тело «существует», иными словами говоря, оно не является объектом для моего сознания, и я не обращаю на него внимания. Занимая определенное пространство, оно также является точкой зрения на мир, причем точкой зрения случайной, поскольку ничто не оправдывает ни место, которое оно занимает, ни его форму. В определенном смысле наш фундаментальный случайный характер обретает материальность как раз благодаря тому, что мы все являемся телами, а это всегда подразумевает определенную точку зрения на мир. Именно это Сартр имеет в виду, когда пишет, что «тело можно определить как случайную форму, которую принимает необходимость моей случайности»[43]43
  «Бытие и ничто».


[Закрыть]. Неосмысленное осознание нашего случайного характера представляется чрезвычайно важным, может, даже определяющим, ведь именно эта фактичность и предопределяет наши отношения с другим. Здесь надо отметить сам факт того, что мы обладаем этим неосмысленным сознанием нашей фактичности, вплоть до фундаментальных структур сознания тела.

«Тело-для-себя» является точкой зрения на мир. В отличие от Декарта, различавшего сознание, или душу, мыслящую субстанцию, и тело, что впоследствии порождало проблему их объединения в одно целое, Сартр сознательно объединяет сознание себя и восприятие тела: мы обладаем неосознаваемым восприятием протяженности, занимаемой нами в пространстве, на основании чего перед нами разворачивается мир. Сознание и тело у Сартра превращаются в одно целое в том смысле, что одно нельзя постичь без другого и что сознание вступает в отношения с миром именно посредством тела. Мир воспринимается нашими чувствами, точнее, наши чувства изначально оказываются в гуще мира, этим самым миром не являясь, хотя он лежит перед ними, в то время как они выступают в роли субъекта «для-себя». Понять это «неосмысленное разворачивание» мира вокруг можно, попытавшись вспомнить место, где двадцать лет назад мы играли, будучи еще совсем детьми; в конечном итоге мы в подобной ситуации обнаруживаем, что оно далеко не такое большое, не такое пугающее, не такое пустынное, как казалось раньше.

На деле же, скорее всего, ничего не изменилось: площадь комнаты осталась такой же, и ни стены, ни шкаф выше тоже не стали. Но выросли мы сами, и теперь мир разворачивается вокруг нас, опираясь на совсем другие масштабы: если для двухлетнего ребенка обеденный стол является недоступным и в этом качестве представляет собой тайну (что на нем лежит?), то для взрослого, который может положить на него свои вещи, превращается лишь в практичный предмет мебели. В то же время в возрасте двух лет мы не пытаемся организовать окружающий мир, подобная организация носит спонтанный характер, тело проявляет свои способности в этом мире тоже спонтанно: до одной точки, к примеру, мы можем дотянуться, а до другой – нет. В итоге мы очень зависим от того, что под силу и не под силу нашему телу: один человек ныряет без труда, другой, обладающий слишком тонкими барабанными перепонками, этого делать не может. Эта хрупкость ничем не определена с необходимостью, равно как и мой вес, рост и форма моего тела. Но я должен принимать их во внимание, это необходимый факт; это и есть моя фактичность – лишенное любых оснований обстоятельство, в основе которого лежит случай, но обстоятельство, существование которого именно в этой форме – и ни в какой другой – носит принуждающий характер. Вот в каком смысле тело представляет собой случайную форму (я не выбираю себе тело), принимающую необходимость моей случайности: как только тело заявляет о своем существовании, я существую в зависимости от него и организую свой мир в зависимости от его возможностей: вон та гора кажется мне живописной, на мой взгляд, на нее вполне можно подняться, на фоне чего я наделяю тело смыслом (необдуманно и спонтанно) созерцания либо усилий. Вполне очевидно, что форма тела не определяет мою жизнь, но в значительной степени оказывает на нее влияние: если я маленький и хрупкий, то карьера профессионального баскетболиста точно не относится к числу моих возможностей, точно так же как обладание литературным складом ума вряд ли позволит мне когда-либо стать великим математиком. Таким образом, благодаря своей телесности мы всегда вовлечены в мир тем или иным специфическим образом.

В этом отношении трудности, с которыми мы сталкиваемся на своем пути, приобретают реальный характер только потому, что мы выбрали именно этот путь, а не какой-то другой. Бедность, к примеру, превращается в трудность, если у меня душа крупного землевладельца, у которого нет ни угодий, ни замка. Горевать об отсутствии детей может только тот, кто изначально вынашивал планы их иметь. Здесь можно возразить, что существуют ситуации, которые сознательно для себя никто не выбирает: если меня, например, подвергают пыткам, то это точно не потому, что я их себе выбрал; к тому же разве был у меня в принципе выбор? Сартр доводит свою теорию до логического завершения: я волен говорить или молчать, могу умереть, покончить с собой, могу исчезнуть. Мне под силу выбрать что угодно с опорой на ситуацию, определяемую мной как сносную или невыносимую, терпимую или нетерпимую и т. д. Однако если в рамках сложившейся ситуации выбор невозможен, то я его сделать тоже не смогу.

Но другие воспринимают меня через тело. В обращенном на меня взгляде проявляется второе онтологическое измерение моего тела – «тело-для-другого». Сначала мы встречаем не тело другого, а его взгляд: столкнуться с другим на улице, в кафе, в салоне, еще не означает с ним встретиться. Встретиться – означает увидеть обращенный на себя взгляд и увидеть перед собой некий объект, способный превратить в объект нас самих. Перед лицом стола, или в окружении различных предметов, я существую, действую и делаю то, что должен делать, неосмысленно: не размышляю о своем бытии и не осознаю факта своего существования. При этом выступаю в роли субъекта, потому что передо мной – только объекты. Но вот в моем поле зрения появляется другой, и я тут же чувствую, что на меня смотрят: взгляд другого обладает тем достоинством, что благодаря ему я осознаю свое существование и начинаю понимать, кем являюсь. Это я стою напротив него – того, кто на меня смотрит. Но конституировать меня как стоящий перед ним объект может только субъект. Анализ его взгляда говорит нам о необходимости присутствия другого для того, чтобы я стал собой, чтобы я покончил с неосмысленной стадией и конституировал себя уже сознательно:

«Взгляд с самого начала является посредником, который отсылает меня ко мне же»[44]44
  «Бытие и ничто».


[Закрыть].

Каким бы горьким ни был взгляд другого, позиционирующий меня в качестве объекта и внушающий стыд, именно он конституирует меня как человека:

«Вероятно, не было бы невозможным понимать, для-себя“ полностью свободным от всякого, для-другого“, которое существовало бы, даже не подозревая о возможности быть объектом. Просто это, для себя“ не было бы человеком»[45]45
  Там же.


[Закрыть].

Утверждая в своем произведении «За закрытыми дверями», что «ад – это другие», Сартр не клеймит позором человеческую злость, а лишь смещает акценты в сторону того факта, что я живу в аду лишь через свое собственное сознание, подразумевая, что другой лишь смотрит на меня, то есть открывает мне глаза на то, кем я являюсь объективно – в моем истинном облике в качестве объекта в глазах других, в том облике, в каком я являюсь окружающим – для другого, что, не исключено, не совпадает с моими собственными представлениями о себе, но самим фактом существования другого и обращенного на меня взгляда приобретает определенное содержание и определяет меня.

Следует добавить, что к подобной мысли о себе я могу прийти только потому, что на меня смотрит другой: я могу рассуждать о себе осознанно только потому, что меня к этому в некотором роде подталкивает другой, и быть человеком обязательно означает выйти на этот этап осознания себя. Таким образом, встреча с другим, предоставляющая мне возможность конституировать себя как «бытие-для-другого», является для меня абсолютным событием. Да, взгляд другого, раскрывающий мою объективную природу, мучителен, да, чувствовать себя объектом приятно далеко не всегда, но подобная объективизация через другого необходима, чтобы я мог прийти ко второму измерению моего тела, чтобы сознание открылось самому себе в качестве «тела-для-другого».

С иной стороны, анализ искомого взгляда обнаруживает третье измерение, хотя в плане очередности приобретаемого опыта мы назвали его первым: конституируя себя в качестве объекта взгляда, я осознаю, что то, каким меня видит другой, от меня самого ускользает[46]46
  Чем и обусловливаются попытки нечистого мышления свести мое «бытие-для-другого» к «бытию-для-себя», заканчивающиеся формированием эго.


[Закрыть]. То, что другой тут же воспринимается как второе «я», в качестве субъекта, наглядно демонстрирует пример человека, прогуливающегося в парке[47]47
  «Бытие и ничто»: «Я нахожусь в парке. Недалеко от меня лужайка и вдоль этой лужайки – стулья. Человек идет мимо стульев. Я вижу этого человека и постигаю его сразу как объект и как человека. Что это значит? Что я хочу сказать, когда утверждаю об этом объекте, что он человек?» После чего следует один из самых замечательных образчиков анализа Сартра.


[Закрыть]. Можно заявить, что мы видим лишь шляпы и пальто. Однако Сартр пишет, что все, составлявшее мой мир, рушится и устремляется к этому «новому объекту», обладающему тем же качеством, что и я: способностью упорядочивать окружающий мир. Подобно мне самому, другой по отношению к себе тоже представляет точку зрения на мир, но вот две эти точки зрения сталкиваются и начинают конкурировать друг с другом. А чуть позже Сартр утверждает, что «этот конфликт и является первоначальным смыслом „бытия-для-другого[48]48
  «Бытие и ничто», начало главы о первой установке по отношениюк другому.


[Закрыть]“», однако в анализе взгляда все уже на своих местах. Если точнее, то, именно подвергаясь анализу, взгляд изначально придает отношениям характер конфликта[49]49
  В главе III мы увидим, как у Сартра меняется понятие взаимности как первичного этапа взаимоотношений между людьми – конфликт в этом отношении выступает лишь в роли вторичной структуры, хотя конечно же и выходит на первый план в определенных социоисторических ситуациях. Соответствующим образом, Сартр впоследствии несколько смягчает свою позицию в отношении абсолютного характера свободы, все больше и больше демонстрируя ее зависимость от различных отчуждений, но при этом никогда не ставит под сомнение свой первоначальный постулат о спонтанности сознания.


[Закрыть]. И что это означает? Как следует понимать сам использованный им термин «конфликт»?

В труде «Бытие и ничто», в главе, посвященной взгляду, уже содержится суть того, что получает дальнейшее развитие в последующих, где говорится о теле и конкретных отношениях с другим. Вторжение другого человека является явлением в моей вселенной, то есть в том мире, который спонтанно организовался относительно моей точки зрения о том, что я собой представляю. Это сродни появлению в нашем доме чужого человека, который вдруг узнал о его существовании и местонахождении.

Конечно же в примере Сартра человек ничего не меняет. Однако его появление вносит разлад в мою собственную вселенную, производя в ней изменения: он тоже смотрит вон на ту статую, то ли оценивая ее по достоинству, то ли не делая этого, являет мне свое лицо, может, улыбающееся, а может, и паникующее. В итоге вторжение его мира в мой все усложняет и запутывает. Это не что иное, как нарушение моего покоя. Все слова здесь обладают отрицательной коннотацией: крах, отчуждение, бегство к другому, распад, гибель моей вселенной – другой украл у меня мир[50]50
  «Бытие и ничто».


[Закрыть].

Осознание того, что другой воспринимает меня в роли объекта, тот факт, что сам он выступает в роли субъекта, приносит некоторое успокоение, открывает мне доступ к измерению осознания себя; к тому же оно приводит к мысли, что другой постигает обо мне то, что от меня самого неизбежно ускользает. Это третье онтологическое измерение тела познается через опыт стыда: застигнув меня в тот момент, когда я подглядываю в замочную скважину, взгляд фиксирует меня в ипостаси, мне самому неизвестной, – в облике завистника, ревнивца либо соглядатая[51]51
  Там же.


[Закрыть]. Увидев меня в таком виде, отняв у меня частичку моего существования, которая тоже является мной, он в какой-то степени завладел истиной, до этого безраздельно принадлежавшей мне:

«Шок встречи с другим и есть для меня открытие в пустоте существования моего тела внешне как „в-себе“ для другого[52]52
  Там же.


[Закрыть]».

Теперь я существую для другого сознания, не имея ни малейшей возможности изменить или уничтожить те представления, которое оно обо мне составило. Другой составил обо мне мнение, тоже меня каким-то образом определяющее, с которым я вынужден считаться. И хотя составлял его другой, я все же стоял у его истоков и в этом отношении тоже несу за него ответственность. Сартру довелось испытать это на собственном опыте, когда он стал публичным человеком, в глазах общества имеющим собственное мнение по любому вопросу. Помимо прочего, я должен «существовать» своим телом в том виде, в каком меня познал другой, и это его знание меня конституирует, хотя и остается при этом недоступным.

Вот как объясняется застенчивость: когда человек в комнате один, он не краснеет, потому что не осознает своего тела, а если и сознает, то неосмысленно. А краснеем мы, когда наше тело видит другой. Тогда мы начинаем осознавать, что наше тело может собой представлять, и это осознание становится настолько значимым, что мы вдруг почти видим себя в том виде, в каком нас воспринимает другой, хотя конечно же и не имеем возможности постичь собственное тело как объект в глазах другого. Я никогда не смогу подчинить мое «тело-для-другого» по той простой причине, что для этого надо быть другим, но, несмотря на это, подобные «догонялки» со взглядом другого определяют мое поведение по отношению к нему самому.

Свою фактичность, необходимость носить случайный характер, «для-себя» испытывает двояко: для себя, потому что неосмысленное осознание этой фактичности порождает стремление обрести свои основы, и для другого, который отсылает меня ко мне же и к моему первичному случайному характеру. Таким образом, другой тоже играет определенную роль в моих попытках постичь свое естество, чтобы его потом обосновать. Попытки, впоследствии приводящей к двум противоречивым позициям, между которыми мы без конца лавируем в отношениях с другим.

Эти две позиции представляют собой не что иное, как первичные отношения с другими. Сартр приводит их фундаментальное описание, иными словами, описание не истины всех наших отношений, но их основы, фундамента. Потом существование развивает и дополняет эти фундаментальные отношения, нередко придавая им другой характер, но при этом не изменяя ни их сути, ни, самое главное, результата. Сартр демонстрирует, как каждая из этих двух позиций обречена на провал. Мотивация в обоих случаях остается неизменной: «для-себя» пытается реализовать проект с тем, чтобы его существование было оправданным в глазах другого, – это и есть та причина, по которой его в любом случае ждет провал: подобный план изначально нельзя реализовать.

В такой ситуации перед ним открываются два пути. Первое решение заключается в том, чтобы утвердиться в качестве субъекта в глазах другого, тем самым отрицая его собственную субъектность; таким образом, я определяюсь в пользу его объективации. Эта первая позиция означает, что я опасаюсь другого и считаю его способность рассматривать меня в качестве объекта пагубной для моих собственных возможностей его объективировать. И тогда я преодолеваю этот страх, проявляя по отношению к другому, например, ненависть или безразличие: другие для меня прозрачны, они не могут повлиять на меня своими взглядами по той простой причине, что те меня не достигают. Я живу и действую так, будто на всем белом свете, кроме меня, никого не существует, низводя в такой манере других до уровня чистых функций. Своей искусственной слепотой я парализовал ту власть, которую мог иметь надо мной другой. В итоге теперь я выгляжу спокойным и безмятежным, непробиваемым и уверенным в себе, потому что другой не может оказать на меня воздействия, и при этом игнорирую тот факт, что у меня может быть «тело-для-другого».

Я низвел другого до состояния объекта – теперь пусть появляется или исчезает, пусть присутствует или отсутствует, он все равно влияет на меня не больше, чем какой-нибудь неодушевленный предмет. Подобная позиция – не что иное, как чистой воды самообман, ее можно придерживаться всю жизнь, но при этом она ставит крест на проекте «для-себя» обосновать себя и реализовать свои цели, ведь отрицание того факта, что на тебя смотрят другие, совсем не означает, что они действительно на тебя не смотрят и не превращают тебя в объект. Но из-за своей искусственной слепоты я ничего этого не знаю и, следовательно, не могу воспринимать другого в качестве фактора, посредством которого получаю возможность добиться какого-то иного осознания себя.

Второй позицией, направленной на то, чтобы превратить другого в объект, является желание. Оно распространяется не на тело другого, как можно было бы предположить – по крайней мере в фундаментальном плане, – а на воплощенное в этом теле сознание, на сознание, низведенное до уровня тела. Желая другого, я являю себя как плоть. Желать – означает стремиться побудить другого добровольно низвести себя до состояния плоти, до состояния воплощенного сознания, то есть объекта, покорно принимающего мои ласки. Здесь Сартр показывает, как желание порой может граничить с мазохизмом или садизмом. Своей жестокостью садист подчиняет тело другого своему собственному и относится к нему как к вещи – никакой взаимности в сексуальных отношениях для садиста нет и быть не может. Мазохизм представляет собой позицию, противоположную садизму, и сводится к тому, чтобы стать по отношению к другому вещью в надежде утратить свою собственную субъективность, которая мазохисту представляется недостижимой в отношениях с другим.

В этом заключается второе возможное решение проблемы другого, находящее свое выражение в любви, в языке или мазохизме. Стратегия в данном случае сводится к следующему: чтобы восстановить контроль над «бытием-для-другого» я всецело мирюсь с тем, что на меня смотрят объективирующим взглядом. Я добровольно позволяю на себя смотреть, чтобы лучше понять, что собой представляю в глазах других и тем самым оправдать свое существование. В любви я хочу, чтобы меня любили, и желаю выступать по отношению к другому в роли объекта. Однако другой, воспылав ко мне любовью, видит во мне субъекта, в то время как сам я становлюсь объектом. В понимании Сартра, отношений на равных, то есть субъекта с субъектом, одного свободного человека с другим, не может быть изначально, потому что другой «в принципе неуловим: он бежит от меня, когда я его ищу, и владеет мной, когда я от него бегу»[53]53
  «Бытие и ничто».


[Закрыть].

Другой остается «непреодолимым скандалом»[54]54
  Там же.


[Закрыть].

В качестве причины этого краха выступает сама структура «для-себя», структура, по своей сути жаждущая или построенная по принципу «убегай-догоняй»: «для-себя» не знает отдыха ни в себе, ни в другом, ибо она изначально определена как вечная трансцендентность, вечная гонка за недостижимой целостностью и полнотой. Так что наши отношения с другим без конца лавируют между двумя этими позициями, будто совершая бег по кругу, говорит Сартр. Между этими двумя позициями нет ни правил, ни порядка, ни диалектики; ответами здесь являются наши возможности быть «для-другого» либо стратегии, которых мы вольны придерживаться, чтобы решить то, что представляется нам экзистенциальной проблемой – проектом быть «в-себе».