Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

Проблема третьей бытийственной позиции в диалоге – важнейшая при осмыслении любой разновидности диалогической онтологии. Как нам представляется, эта третья позиция в принципе может реализоваться тремя конкретными способами: как тематический предмет разговора, как его сторонний свидетель (слушатель) и, наконец, как Свидетель абсолютный – в частности, Бог. Беспредметность бахтинского «диалога» уясняется особенно отчетливо при сопоставлении «диалогизма» Бахтина с «диалогизмом» Гадамера. Случай, когда «третий» выступает как «слушатель» – свидетель беседы двух или «читатель», наблюдающий со стороны «диалог» автора и героя произведения, мы пока отложим: в книге о Достоевском, в которой представлена собственно диалогическая онтология Бахтина, фигура наблюдателя вообще отсутствует. Сейчас же нам хочется поставить вопрос о месте Бога в бахтинском диалоге.

Наш тезис состоит в том, что место Бога в бахтинской диалогической нравственной вселенной осталось не обозначенным[623]623
  И это несмотря на личную религиозность Бахтина, засвидетельствованную фактами его жизни, а также подтвержденную знавшими его людьми.


[Закрыть]. Этот факт иногда оспаривается[624]624
  См. в связи с этим Бонецкая Н.К.: «Бахтин и проблемы русской православной культуры» // Новая Европа (международное обозрение культуры и религии). М.; Милан, 1992. С. 91–93.


[Закрыть]. Однако при сопоставлении диалогической концепции Бахтина с учениями западных диалогистов (герменевтику мы сейчас не имеем в виду) он делается совершенно очевидным. Потому мы видим необходимость в том, чтобы предельно кратко обрисовать, как у основных представителей диалогической философии категория диалога соотнесена с представлением о Боге.

Для Бубера всякое подлинное диалогическое отношение между людьми (а оно, как мы уже видели, в представлениях Бубера не что иное, как чудо) есть одновременно отношение религиозное, есть реальная встреча с Богом. «Через каждое единичное Ты основное слово [Я – Ты. – Н.Б.] обращается к Ты вечному»[625]625
  Бубер М.Яп Ты. С. 340.


[Закрыть]; «говоря с каждым Ты, мы говорим с вечным Ты» [626]626
  Там же. С. 358.


[Закрыть]. Чисто человеческий диалог у Бубера имеет статус религиозный. В онтологии Бубера Бог не внеположен миру, но и не имманентен ему. Не то что Бог скрыт в глубине мира, как для пантеистов, но мир бытийствует в Боге: «Отвести взгляд от мира – это не поможет прийти к Богу; вперить взгляд в мир – тоже не поможет прийти к Нему; но кто видит мир в Нем, тот пребывает в Его присутствии»[627]627
  Там же. С. 343.


[Закрыть]. Диалог, «совершенное отношение», означает то, чтобы человеческое Ты воспринять в Ты Божественном, включить любовь к человеку в молитву, – но это значит одновременно «весь мир заключить в Ты»[628]628
  Там же.


[Закрыть]. У Бубера диалог понят как религиозно-космическая реальность.

Еще пристальнее религиозная суть диалога исследована Ф. Розенцвейгом. Книга Розенцвейга «Звезда спасения», являющаяся, по словам С. Франка, «мистическим раскрытием и оправданием иудаизма»[629]629
  Франк С.Л. Мистическая философия Розенцвейга // Путь. 1926. № 2. С. 139.


[Закрыть], может быть осмыслена как религиозная онтология, важнейшую роль в которой играет понятие диалога. Розенцвейг – философ послекантовской эпохи – ставит проблему феноменального бытия и соотносит ее с ключевой идеей иудаизма, идеей Откровения. Розенцвейг говорит об основных феноменах, «горизонтах бытия» – Боге, мире и человеке, и хочет осмыслить их в некоем единстве (и это уже в согласии с традициями западной философии). Однако, будучи поняты как идеалистические «сущности», Бог, мир и человек не составят «всеединства» и останутся замкнутыми в самих себе. Лишь только в отношениях друг с другом – в творении, откровении и спасении – они взаимно раскрываются, и только о таком бытии, по Розенцвейгу, вообще имеет смысл говорить. Бытие по Розенцвейгу – это бытие в отношениях; что же такое Бог, мир и человек суть сами по себе, мы не знаем[630]630
  Rosenzweig F. Der Mensch und sein Werk // Rosenzweig F. Gesammelte Schriften. Dordrecht, 1984. Bd. III. S. 155.


[Закрыть]. Отношения же – это не что иное, как диалог, осуществляющийся в языке; ведущую роль в диалогизме Розенцвейга играет язык, являющийся феноменологическим пространством встречи. Бог – непременный участник любого диалогического события; Розенцвейг устанавливает соответствие между библейскими именами Бога (Элогим, Ягве, Мессия) и модусами Его отношения к человеку – творением, откровением, спасением соответственно. Как и у Бубера, в любом диалогическом отношении в системе Розенцвейга осуществляется встреча с Богом. Каким же образом в человеческий диалог вмешивается Бог? Диалог для Розенцвейга – диалог языковой, Бог же – это «несказанный исток языка». Язык в диалогической традиции – непременно речь, а не система; и речь человека, имеющая творческий характер, в последнем счете инспирируется Богом Творцом. Именно Бог, а не собеседники, начинает всякий диалог. Вообще центром диалогической философии (в любой ее разновидности) является убежденность в том, что диалог бытийственно предшествует его участникам; это, очевидно, мистическая по своей природе интуиция [631]631
  Данная черта диалогизма была нами обсуждена в: Бонецкая Н.К. «Диалогическая философия, взгляды Бахтина и онтологическое учение о человеке // Немецко-русский философский диалог. М., 1993. С. 101–111.


[Закрыть]. Так вот, у Розенцвейга это таинственнейшее начало диалога возведено к Богу: «Бог спрятан и открывает Себя в мгновении возникновения диалогического бытия»[632]632
  Casper В. Op. cit. S. 186.


[Закрыть]. Но вмешательство Бога в диалог имеет не одномоментный характер. Розенцвейг придает решающее значение смене субъектов в репликах диалога: диалог – это Wechselrede, переменная речь. Но это не противостояние двух позиций, как у Бахтина: будь так, считает Розенцвейг, то, начав диалог, собеседники должны были бы его тотчас закончить, исчерпав сразу собственное содержание. Однако на деле каждый участник, вместе с репликой партнера, получает некий творческий, обновляющий импульс, и диалог возобновляется. Важнейшими здесь (в бытийственном отношении) оказываются зазоры между репликами. Это та самая межчеловеческая действительность (das Zwischenmenschliche), в которой реальный разговор черпает свои творческие силы: «Между мною самим и самим тобою обнаруживается то, что есть. В этом откровении также открываюсь я сам, как открывается и сам другой, партнер разговора. Откровение бытия ведет к нашему собственному откровению»[633]633
  Casper В. Op. cit. S. 125.


[Закрыть]. И именно в этом промежутке Zwischenmenschliche присутствует и действует Бог.

«Несказанный исток (der unsagbare Ursprung) обнаруживает себя в качестве такового, когда возобновляется разговор. В событии разговора я соприкасаюсь с ним», и именно он дает бытие мне и партнеру, делает нас «я» как таковым (Selbst). Но это значит, что Исток затрагивает меня в событии разговора, будучи Сам – «Я», Selbst, – я же, человек, при этом становлюсь Его партнером. Итак, мое отношение к самому Истоку языка (личностному Богу) имеет характер разговора[634]634
  Ibid. S. 186, 187.


[Закрыть]: как и у Бубера, в диалог между людьми у Розенцвейга вовлечен Бог – в качестве особого его Участника. В отличие же от Бубера, Розенцвейг прослеживает вовлечение Бога в разговор на микроуровне этого разговора, делая акцент на смене речевых субъектов. Заметим вскользь, что диалог, по Розенцвейгу, имеет и предметную позицию, особенно важную для герменевтики: аналог ее в системе Розенцвейга – «мир», который вовлечен во всеединство, а также в диалог. Мир, как и Бог, принадлежит области Zwischenmenschliche, как и Бог (а также как «я» и «другой»), мир получает свое бытие в диалоге. Диалог, по Розенцвейгу, в прямом смысле чудо — чудо откровения бытия [635]635
  Ibid. S. 126.


[Закрыть]. И важнейшим моментом этого чуда оказывается встреча с живым Богом.

При всей специфике воззрений такого диалогиста, как Эбнер (в отличие от иудаистов Бубера и Розенцвейга, Эбнер – католик), интуиция диалога человека с Богом – диалога, протекающего параллельно диалогу человека с человеком – присуща также и ему. Теория диалога Эбнера восстанавливается из его фрагментарного наследия, специального сочинения диалогу Эбнер не посвятил. Как и для Розенцвейга, первичной реальностью для Эбнера являются язык и речь, между речью и ее субъектами существует мистическая взаимозависимость: речь нуждается в говорящих, но, вместе с тем, именно в речи возникает «я» (selbst) – возникает перед лицом другого, «ты». Так что в каком-то смысле речь предваряет «я» и «ты». Христианин, Эбнер мыслит о Христе как о Слове Божием, связывая при этом всю словесную сферу человечества, все реальные и мыслимые разговоры (область языкового «между») с Божественным Логосом. Эта область языка есть свет и дух, и она в некотором смысле трансцендентна самим говорящим. Именно в ней – последнее основание для «я» и «ты», которые не могут найти окончательной опоры друг в друге. Так происходит выход к «божественной тайне» – божественному истоку языка, некоей «молчаливой и вопрошающей полноте», «тьме», порождающей слово, язык в качестве «das Zwischen»[636]636
  Casper В. Op. cit. S. 231.


[Закрыть]. В разговоре исток языка взывает ко мне, как к «ты»; как и в учении Розенцвейга, сам я начать говорить не в состоянии. Одновременно и Бог становится для человека «Ты», само имя «Бог» первоначально является вокативом «Ты», и это исток языка[637]637
  Ibid. S. 237.


[Закрыть]. Любой разговор является для говорящих отношением с этим божественным «Ты», отношением, которое Эбнер называет духом, «пневмой». Таким образом, всякий диалог в «пневматологии» Эбнера есть религиозное событие: «Духовная ситуация языка, в актуальности его становления в разговоре, в конечном счете есть не что иное, как отношение человека к Богу»[638]638
  Ibid. S. 245.


[Закрыть], – пишет исследователь по поводу концепции Эбнера. Более того, по мысли Эбнера, в разговоре происходит встреча говорящих с Иисусом Христом. Вера усматривает в Иисусе воплощенное Слово Божие, потому отношение с истоком языка (или истоком бытия) оказывается для меня – благодаря моей вере диалогом с Иисусом, – диалогом, имеющим структуру воспоминания[639]639
  Ср. Ин. 14, 26.


[Закрыть]. Итак, и в представлениях Эбнера диалог углублен до религиозного события. При этом в его онтологии несколько умалены мир и человеческое «ты»: это происходит за счет возвеличивания «Ты» божественного. Мы ясно видим: при всей разнице в стиле философствования трех ведущих западных диалогистов и при некоторых различиях в оттенках их диалогических концепций онтологическая структура диалога в них едва ли не одинаковая. Во всяком случае – что нам сейчас важно – все трое утверждают, что обычный человеческий разговор (хотя и далеко не всякий) одновременно является встречей с Богом.

Самое значительное отличие бахтинской концепции диалога от западных диалогических учений – в отсутствии в диалоге позиции Бога. В понимании Эбнера и Розенцвейга, именно Бог – исток языка и творческое начало диалога. Бахтин же в своем определении диалога (как «противостояния человека человеку») не задается вопросом о начале диалога, о его происхождении. Вообще Бахтину была чужда интуиция начала, а также творчества как создания из ничего: функция автора в «Авторе и герое…» – это функция завершения, автор в книге о Достоевском, более того, бытийственно уравнен с героями. Фундаментальная онтологическая проблема происхождения Бахтиным просто не ставится, его теория творчества имеет описательный характер, есть феноменология[640]640
  Этот момент бахтинской мысли особенно акцентирует комментатор Бахтина и переводчик его ранних трактатов на английский язык В. Ляпунов.


[Закрыть]. В «Авторе и герое…» описано, как автор «завершает» тело и душу героя. В книге о Достоевском же развита концепция изображения человеческого духа. Дух, по Бахтину, незавершим, и единственным способом показа духа героя может стать диалог с героем автора. Для осуществления же равноправного диалога автору необходимо «сойти» в мир героя – в художественный мир, и занять в нем одну из возможных идейных позиций: «Авторская идея, мысль не должна нести в произведении всеосвещающую изображенный мир функцию, но должна входить в него как образ человека, как установка среди других установок, как слово среди других слов»[641]641
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 131.


[Закрыть]. Отрицая присутствие «монологического» автора в «поэтике Достоевского», Бахтин не хочет учесть в своей концепции творческого истока романа. Отсутствие Бога в бахтинском «диалоге» связано именно с этим: с точки зрения безучастного «третьего» не строится ни один элемент произведения. В самом романе этот безучастный «третий» никак не представлен[642]642
  См.: Там же. С. 24.


[Закрыть]. Отсутствие у Бахтина интуиции творческого авторства – вторая сторона медали, если первая – отсутствие Бога в сконструированном им диалоге.

Но в книге о Достоевском упоминаются Христос, а также Церковь. На это часто ссылаются, когда хотят обосновать религиозный характер философии Бахтина. Однако о Христе и Церкви Бахтин говорит в чисто секулярном смысле. Действительно: Христос, по Бахтину, является в мире Достоевского (читай: в действительном мире жизни) «высшей авторитетнейшей установкой», «образом идеального человека»: «Этот образ или этот высший голос должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его»[643]643
  Там же. С. 130.


[Закрыть]. Позиция Христа в мире, по Бахтину, отличается особой авторитетностью, но не противостоит позициям героя в принципиальном, онтологическом смысле. Богочеловек для христианина, Христос сведен Бахтиным до уровня только-человека, пусть и обладающего особым авторитетом. Не слишком всерьез можно было бы сказать, что взгляд Бахтина на Христа арианский. На самом деле его истоки – в синкретической иудейско-христианской духовности бахтинского кружка[644]644
  По устному свидетельству Ю.М. Каган в разговоре с автором этой книги (1991 г), Бахтин со своими друзьями по витебскому кружку вместе отмечали как христианские, так и иудейские праздники.


[Закрыть], впрочем, вопрос о качестве бахтинской религиозности совершенно особый. Бахтин говорит, что «глубоко плюралистичный» мир Достоевского подобен Церкви, которая – не что иное, как «общение неслиянных душ» [645]645
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 36.


[Закрыть]. Но совершенно очевидно, что это уподобление не выдерживает никакой критики, поскольку в Церкви «общение» происходит именно в «едином духе» и в слиянии душ в единое мистическое Тело – Тело Христово. Кажется, Бахтин отчасти понимает это, поскольку, упомянув о Церкви, он тотчас же отказывается от этого образа. Полифония голосов и идей присутствует, пишет Бахтин чуть ниже, не в Церкви, а «в объективном социальном мире»: «многопланность и противоречивость социальной действительности была дана Достоевскому как объективный факт эпохи»[646]646
  Там же. С. 37.


[Закрыть].

Диалог бахтинского типа – это социальный, принципиально посюсторонний, «мирской» диалог, к действительности религиозной не имеющий никакого отношения. Это становится ясно при сравнении диалогизма Бахтина с немецкими теориями диалога. Но то же самое обнаруживается, если взять за основу Евангелие. В Евангелии есть, кроме всего прочего, концепт диалога. И евангельский диалог, если проанализировать его онтологическую структуру, содержит «третью» – Божественную позицию: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Евангельский диалог, диалог христиан, предполагает веру собеседников в Христа, которая обеспечивает Его реальное присутствие и участие в человеческой встрече. Такой диалог, действительно, есть клетка или атом Церкви. Этого нельзя, по нашему мнению, сказать про диалог бахтинского типа, диалог с двумя бытийственными позициями. В диалоге, разыгранном в художественном мире Достоевского, в принципе два лица могли бы представлять «место» Бога: это автор, во-первых, и Сам Христос, во-вторых. Но ни «автор», ни Христос Бахтиным не выделены из мира героев, качественно не приподняты над ним. Их «идеи» и «голоса» участвуют в диалогическом бытии на равных правах с героями. Диалог у Бахтина не просто секулярен: он, кроме того, в высшей степени демократичен, лишен иерархического аспекта.

Кроме сравнения с диалогистами, большой интерес представляет проведение параллелей между онтологической структурой диалога в концепциях Бахтина и Сартра. Когда читаешь раздел сартровского «Бытия и ничто», в русском переводе озаглавленный «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм»[647]647
  Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 207–228.


[Закрыть], то на память не может не прийти «Автор и герой…» Бахтина: Сартр досконально разбирает этическое событие, событие любви, и оно имеет у него точь-в-точь ту же самую бытийственную архитектонику, что и преддиалогическое отношение, осмысленное Бахтиным. Сартр выделяет позиции бытия-для-другого, бытия-в-себе и другого-для-меня (ср. с бахтинскими архитектоническими узлами я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого), причем, как и в случае Бахтина, это этическое отношение не есть отношение верующих субъектов. Бог в нем не получает для Себя бытийственного места. Как и для Бахтина, нервом диалога для Сартра является вопрос о свободе. Как и Бахтин, Сартр с несомненностью чувствует, что в любви я получаю свое бытие от другого. Но, смотря на вещи трезво, французский экзистенциалист понимает, что оборотная сторона этой онтологической ситуации – проблема власти, обладания. Другой видит меня так, как сам себя я увидеть не в силах (ср. с «избытком видения» у Бахтина), потому он владеет «тайной того, чем я являюсь», и следовательно, «дает мне бытие и тем самым владеет мною» [648]648
  Там же. С. 207.


[Закрыть]. Таким образом, изначально любовь несет в себе семя конфликта[649]649
  «Конфликт – это изначальный смысл бытия-для-другого» // Там же.


[Закрыть], чего Бахтин признавать не желает. Сартр исходит из того, что в любви – в силу самой ее природы – я хочу обладать свободой другого. Но «свобода другого – это основание моего бытия», потому я парадоксально хочу «обладать свободой именно как свободой»[650]650
  Тамже. С. 210–211.


[Закрыть]. Конфликт, бытийственная борьба любящих по причине этого парадокса имеет принципиально неразрешимый характер. Сартр остро чувствовал трагический характер земной любви и с математической точностью находил для этого трагизма основания в архитектонической онтологии. «Конкретная реальность любви, – с горечью неизбежности констатировал Сартр, – это игра зеркальных отражений». И у этого факта не психологические, но бытийственные причины! Любовь – «обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил»[651]651
  Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 225.


[Закрыть]; так диалог с неотвратимостью порождает дурную бесконечность. Это эффект наведенных друг на друга зеркал, являющихся моделью диалога как у Сартра, так и у Бахтина. Стремление найти опору в другом человеке парадоксально приводит к отчаянию последнего одиночества, жажда полноты бытия дьявольски оборачивается потерей и того, что имел: «Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск»[652]652
  Там же. С. 225–226.


[Закрыть]. Атеист, Сартр точнейшим и скрупулезнейшим образом показывает безнадежность любви вне Христа; деконструируя любовную ситуацию, показывая ее вырождение в борьбу не на жизнь, а на смерть, Сартр доводит до логического конца те тенденции, которые присущи миру греха. Потому атеистический экзистенциализм Сартра помимо сознательной воли философа работает на дело веры.

Ситуация, изображенная Сартром, подразумевает отношения сексуальные. Однако ее можно соотнести и с отношениями в социуме: самоутверждение за счет другого характеризует современную социальную сферу еще точнее, чем область интимную. Этика страстной нужды в другом, веры в то, что другой, помимо Бога, может дать опору и спасти, представлена Достоевским в «Подростке» – в знаменитом сне Версилова. Несбыточность версиловского социального проекта сознавалась Н. Беряевым. В падшем мире, без ориентации на Бога, любовь неприметно оборачивается своей противоположностью; потому любовь как сила, сплачивающая общество в представлении Версилова – это, согласно Бердяеву, «фантастическая утопия. Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[653]653
  Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 102.


[Закрыть]. Сартр показал это превращение любви в ненависть на молекулярном уровне, на отношениях двух. «Семя греха» – воля к власти над другим – разрастается в дурно-бесконечный конфликт; вот чем на деле оказывается диалог, организованный по принципу двух наведенных одно на другое зеркал. И причины этого – не психологические и не морально-религиозные, но в представлениях Сартра – онтологические. Ситуация любви-вражды развивается по неотвратимым, роковым законам.

Почему же ни в «Авторе и герое…», ни в книге о Достоевском (первая редакция) Бахтина нет и малейшего намека на такое вырождение диалога? Потому, кажется нам, что в своей этической философии 1920-х годов Бахтин неуклонно придерживается незыблемого этического идеала человеческой свободы. Представление о том, что человек не может быть средством, но только целью, в новой философии восходит к Канту и Фихте. Но постулат свободы – это и одна из ключевых евангельских истин. Потому, видимо, можно сказать, что «преддиалог» («Автор и герой…») и «диалог» (книга о Достоевском) в изображении Бахтина все же не чужды христианского духа. Не названный, Христос все же принимает участие в бахтинском диалоге. Не удостоенный бытийственного места в нем, Он как бы со стороны укрощает страсти, не допуская их превращения в открытую войну. И это происходит благодаря смирению участников диалоговой встречи друг перед другом: давая свободу другому, я сдерживаю рвущуюся наружу свою «волю к власти» над ним. Соблюдая заповедь Христа, я – пусть и невольно – допускаю Его в событие моего диалога с другим.

Здесь представляется уместным проследить логику бахтинского диалога – те стадии, через которые проходит становление этой основной бахтинской категории. В трактате «К философии поступка» диалога нет вообще: есть ответственный поступок – атом «бытия-события» в понимании Бахтина, есть субъект поступка – его «автор». Автор изначально – не изолированный индивид, но член социума[654]654
  Выражение Бахтина «и я есмь» указывает именно на эту социальность «автора», «я».


[Закрыть]; потому сразу же рядом с ним, пока еще четко не обозначенная, появляется тень второго субъекта. В другом дошедшем до нас бахтинском трактате 1920-х годов – в «Авторе и герое…» – это второе лицо уже показано как коррелят автора, и здесь оно осмыслено Бахтиным как «герой». Событием бытия при этом оказывается событие создания автором героя. При этом авторское творчество состоит в завершении бытийственного истока героя, в его оформлении – что, по Бахтину, является переведением, так сказать, прагероя (принадлежащего самой действительности) в новый план бытия.

Эти всем хорошо известные положения сейчас занимают нас с точки зрения их связи с бахтинской теорией диалога. Отношения автора и героя в данном, ключевом для понимания идей Бахтина трактате – пока что не диалог. Основная характеристика героя, по Бахтину, – это «женственная пассивность». Пользуясь своим «избытком видения» героя (подмеченным, кроме Бахтина, и Сартром), автор оформляет его тело и душу, при этом герой не оказывает никакого сопротивления – вообще никак не ответствует автору. Создание же формы, завершение, означает для Бахтина опредмечивание, овеществление человека, «противопоказанное» диалогу. Это неизбежный в общении момент (в самом деле, я не могу избежать того, что мне дано видеть другого, например, со спины), который, однако, по мере углубления общения начинает преодолеваться. Дело в том, что другой мне интересен не только как тело и душа, но и как дух, как свободная личность, подобная мне самому. Поэтому, вступая с другим в общение, я должен создать возможность для его самореализации. По мере «освобождения» героя отношения с ним автора приобретают этическую окраску, собственно же «вещная», телесно-душевная форма героя принадлежит, по Бахтину, эстетике как таковой. В «Авторе и герое…» и показано это постепенное «раскрепощение» героя. Герой начинает сопротивляться завершающей авторской активности, противопоставляет ей свою собственную встречную активность. В борьбе с автором он до некоторой степени обретает свободу, причем наибольшей свободы добивается, по Бахтину, «роматический характер» (глава «Смысловое целое героя»). Иными словами, по мере развития философского сюжета «Автора и героя…», отношения двух субъектов этико-эстетического события диалогизируются.

В чем же отличие этой ситуации от той, которую осмысляет Сартр? Нам кажется, в том, что автор с самого начала не ставит своей целью исключительно обладание героем. Конечно, эстетическое завершение героя – это синоним власти над ним, но власти почти невольной, любовной, не стремящейся «поглотить» героя. Герой утверждается как самостоятельное, внеположное автору бытие, автор бескорыстно стремится к тому, чтобы герой – оставаясь «героем» – обрел всю полноту свободы. Герой непременно должен состояться как «дух», отношения между автором и героем должны осуществить этический идеал Канта – Фихте, но это событие должно облечься в надлежащую эстетическую форму, способную сохранить характер духовного события. Такой формой, не утратившей статуса бытия-события, оказывается, по Бахтину, роман Достоевского. В художественном мире Достоевского герой свободен от автора, весь смысл авторской активности – в том, чтобы дать до конца раскрыться духовным возможностям героя, реализоваться его «идее». Как и у Сартра, автор нуждается в герое (именно для того, чтобы осуществлять свое «авторство»): ведь он – автор по отношению к герою, другого «дела», кроме как создавать героя, у него нет. Но если сартровское «я» запутывается в безысходных противоречиях диалога («я» желает обладать «другим», но исключительно в его свободе), то бахтинский автор с самого начала общения с героем руководствуется одним идеалом этической свободы и хочет видеть в герое цель, а не средство для самоутверждения. Апофеозом канто-фихтеанской этики является диалог, как эта категория разработана Бахтиным в книге о Достоевском.

Итак, в ранних трактатах и в «Проблемах творчества Достоевского» представлены две первые логические стадии бахтинской диалогической концепции. Творчество Бахтина видится нам единым саморазвивающимся целым; основные категории (автор, форма, диалог), проходящие через все фундаментальные труды мыслителя, суть категории становящиеся, причем этапы их становления суть моменты развития самой бахтинской философской идеи[655]655
  «Логика» таких бахтинских категорий, как «авторство» и «форма», прослежена нами соответственно в главах настоящей книги: «Проблема авторства в трудах М. Бахтина» и «Эстетика М. Бахтина как логика формы».


[Закрыть]. Выше нам хотелось показать, как преддиалог «Автора и героя…» переходит собственно в диалог книги о Достоевском: этот переход представляет собой «освобождение» героя от «завершающей» власти автора, «развеществление» его образа, «одухотворение» его. Диалог книги о Достоевском с его абсолютно свободными участниками есть осуществленный этический идеал, но он при этом остается чисто посюсторонним событием, не дающим в себе бытийственного места Богу. По своей онтологической структуре это диалог Сартра, а не диалог в концепциях представителей «das dialogische Denken» – событие принципиально религиозное. Но если Сартру диалогическое событие видится в трагически-безысходных тонах, то взгляд Бахтина на диалог вполне оптимистичен. Книгой 1920-х годов о Достоевском Бахтин – в чисто философском ключе – хочет обосновать, что диалогическая гармония уже просто в этическом плане вполне осуществима.