Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

В своем стремлении обосновать возможность нового мировидения Бахтин, бывший радикальным постмодернистом задолго до появления соответствующего течения на рынке идей, в первую очередь переосмысливает в новом – антиметафизическом – ключе такие мировоззренческие категории, как бытие, ценность, человек. Сейчас нам ясно, что от онтологии данного типа Бахтин рано или поздно должен был обратиться к проблемам языка: посюстороннее «бытие-событие», сводимое к социальной человеческой деятельности, с неизбежностью осознается в конце концов как язык. Различные варианты отождествления бытия с языком можно увидеть у западных диалогистов и М. Хайдеггера; вообще тезис «бытие – это язык» – общая формула множества постмодернистских (постхристианских) теорий XX в. Представляет интерес сделать несколько замечаний в связи с пониманием Бахтиным феномена языка.

Язык в бахтинской «металингвистике» подвергается десубстанциализации, лишается своего метафизического качества, – как это происходит с «бытием» и прочими категориями в бахтинской «философии поступка». С особой ясностью это обнаруживается при сравнении «металингвистики» с таким сугубо метафизическим русским учением о языке, как «имяславие»[1113]1113
  В данном случае мы имеем в виду не движение в русской Церкви 1910-х годов, главными участниками которого были монахи, называемые тогда «имяславцами», но возникшие под влиянием имяславческих споров концепции языка П. Флоренского, С. Булгакова и А. Лосева. См. в связи с этим наше исследование «О филологической школе П.А. Флоренского („Философия имени” А.Ф. Лосева и „Философия имени” С.Н. Булгакова)» // Stadia Slavica Hung, 37. 1991–1992. С. 113–189.


[Закрыть]. О «слове» говорят как Бахтин, так и философы-имяславцы: «слово» – основной термин философии языка обоих типов. Но «слово» у имяславцев не просто понимается метафизически, даже не то что «овеществленно», но в прямом смысле вещно. Имя – это именуемая вещь: таков основной тезис всех имяславцев, и интерпретируется он в духе платонизма – имя есть эйдос вещи. К этой метафизике имени (имя для имяславцев является основой языка) в имяславческих теориях примешаны некоторые оккультные идеи, еще сильнее «овеществляющие» слово. А именно: произнесенное слово видится философам-имяславцам неким тонкоматериальным и даже живым существом, имеющим структуру организма и несущимся, подобно выпущенному в цель снаряду, в воздушном пространстве от говорящего к слушающему. «Слово» у имяславцев вещно и почти вещественно; напротив, у Бахтина в его «слове» отсутствует и малейший метафизический момент.

Мы не утверждаем, что во взгляде на язык правы имяславцы, а Бахтин не прав, что вообще одна теория лучше другой: скорее, по нашему мнению, они взаимно дополняют друг друга. «Язык» и «речь» – это необходимые категории философской лингвистики, и если имяславцы сосредоточены на первом из них, то Бахтин – на втором. Об имяславцах мы вспоминаем здесь для того, чтобы оттенить имяславческой метафизикой (переходящей в оккультизм и каббалистику, в особенности в «Именах» П. Флоренского) бахтинское понимание языка. С языком Бахтин проделывает в точности то же, что и с прочими понятиями: лишает «слово» устойчивого (и при этом объективного) момента, вовлекает во время и привязывает к человеку, точнее сказать, к ситуации человеческого общения – к социальной ситуации. В основе бахтинской десубстанциализации языка лежит отрицание Божественного Логоса, подобно тому, как за бахтинской борьбой с метафизикой скрыто богоборчество. Укорененность языковых слов в Слове: что может быть более чуждым бахтинской «металингвистике», чем эта интуиция, естественно вытекающая из религиозного миропонимания! По Бахтину, «слово» – это высказывание человека в разговоре, где предполагается наличие собеседника, «слова» встречного. В книге о Достоевском «словом» героя называется его «идея», его позиция в отношении «последних» вопросов, не существующая сама по себе, но вместе с другими «идеями» конституирующая «большой диалог» романа, – последний опять-таки загадочно первичен в отношении всех «слов» и «идей». Лингвистическая софистика Бахтина упирается вновь в мистику социальности; это мы видели уже, когда обсуждали его онтологию и антропологию.

Интересен, особенно в сопоставлении с имяславием, один маргинальный момент «металингвистики» Бахтина – его концепция имени собственного. Если имяславцы видят имя таинственно связанным с его носителем и даже влияющим на его судьбу, то Бахтин слышит имя человека из уст другого лица. Имя для Бахтина – возглас, призыв, оклик – все та же самая диалогическая реплика, только специфической природы. «Собственное имя, – пишет Бахтин, – <…> является наиболее глубоким и существенным выражением <…> прославляющих, хвалебных <…> начал языка. <…> Его сущность – благословение и хвала. <…> Имя по сущности своей глубоко положительно. <…> В противоположность имени прозвище тяготеет к бранному, к проклинающему полюсу языковой жизни. <…> Если именем зовут и призывают, то прозвищем, скорее, прогоняют, пускают его вслед, как ругательство»[1114]1114
  Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 147.


[Закрыть] [курсив Бахтина. – Н.Б.]. Имя для Бахтина – вновь элемент речи, а не словарное слово, не частица языка. Термин «металингвистика» содержит указание на то, что предмет этой бахтинской дисциплины, хотя он и имеет отношение к языку, выходит за пределы языка. Куда же совершается выход? – Отнюдь не в сферу трансцендентного Логоса (это имеет место в метафизических языковых концепциях имяславцев-софиологов), но все в ту же область социального общения.

А вот как Бахтин десубстанциализирует – «развеществляет» – литературное художественное произведение. Под его пером оно оказывается двояким событием. Поясним это наше утверждение. Во-первых, здесь придется вспомнить, что в своей эстетике Бахтин хотел обосновать единство искусства и жизни: для этого ему надо было разработать такую модель художественного произведения, в которой принцип формы не исключал бы присутствия в полной мере живого, принадлежащего действительности содержания. Бахтин осуществляет свою цель так: принцип формы он соотносит с авторской активностью, «завершающей» героя; содержанием же оказывается для него деятельный герой (он-то и принадлежит самой жизни), а точнее – его поступок. И как следует из трактата «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», также написанного в начале 1920-х годов, произведение при этом оказывается «нисхождением» формы на содержание – общением (вроде как бы брачным) автора и героя. Здесь налицо специфическое понимание Бахтиным творческого художественного акта, исключающее, заметим, момент воображения, тайну создания из ничего, – вещи, принципиально метафизические. Произведение для Бахтина, таким образом, – не продукт деятельности, не ergon, но сама творческая деятельность, energeia, – событие общения автора и героя. Но произведение выступает в качестве события не только в акте его создания, но и в акте восприятия: и, по Бахтину, получается, что эти два акта – единственные модусы его бытия. Произведения как такового, в его себетождественности, как некоей вещи в себе, согласно Бахтину, то ли нет, то ли нет смысла о нем говорить: такого рода метафизическая реальность просто не нужна мировоззрению нового типа. Один человек создает книгу, а другой человек ее читает: о действительности книги можно говорить, только имея в виду деятельность автора и читателя.

И вот, в связи с восприятием произведения следует, уже во-вторых, говорить о бахтинской герменевтике — теории интерпретации текста[1115]1115
  Подробно мы рассматриваем эти вещи в главе «М. Бахтин и идеи герменевтики».


[Закрыть]. Текст, по Бахтину, не имеет единственного, равного себе на все времена смысла. Ведь если мы примем, например, за смысл некую тайну текста, сопряженную, скажем, с глубиной авторской личности, – такая концепция текста предполагает единственность его смысла, – то мы тем самым, следуя принципам Бахтина, овеществим текст и сползем в болото метафизики. Смысл текста в герменевтике Бахтина имеет диалогическую природу: это не душа состоящего из фраз, слов и букв тела текста (таково метафизическое — наше – видение), но нечто неуловимое, возникающее всякий раз в событии восприятия-интерпретации, по отношению к чему даже словечко «между» – последняя метафизическая уловка западных диалогистов – делается средством грубого опредмечивания герменевтической ситуации. Бахтин не ставит никаких пределов свободе интерпретации; его герменевтика допускает самый безудержный, безбрежный произвол. Такой герменевтический принцип духовно родственен, созвучен новому мировоззрению, которое Бахтин внедряет в душу своего читателя. Не так-то уж маловажно и не так безобидно это представление – текст не имеет своего собственного смысла В конце концов, все, с чем мы имеем дело и в культуре, и в жизни, может быть истолковано как текст, значащая система; проблема понимания текста – это проблема ни много ни мало как проблема нашей сознательной ориентации в мире! И вот, оказывается, что никаких своих собственных значений реалии, с которыми мы сталкиваемся, не имеют, что значения эти относительны (рождаются на миг в событии отношения с реалиями), что нас окружает смысловой хаос – мир смысла не имеет. Бахтин, как создатель этого представления, выступает в качестве борца с Логосом, с Софией, по поводу которых метафизик убежден, что они не просто трансцендентные Лики, но присутствуют каким-то образом и в тварном мире… Мы еще очень слабо понимаем все мировоззренческие последствия предпринятого Бахтиным антиметафизического переворота.

* * *

Можно было бы продолжить наше обсуждение деятельности Бахтина: в каждом его произведении подвергается деконструкции та или другая метафизическая реальность. Деконструируется роман, который сводится к разноголосице языков; упраздняется «монологический» автор (предваряя «смерть автора», по Р. Барту); вообще в антиметафизическом ключе переосмысливается все, что попадает в поле зрения философа. Бахтин не свел свои построения в стройную систему; но о характере декларируемого им нового мировоззрения создается уже ясное представление на основе того, что он написал. И нам кажется, что для характеристики философского аспекта этого мировоззрения нами сказано достаточно: мы обосновали, что Бахтин десубстанциализирует мир, одновременно ставя в его центр человека, – вместо Бога Творца. Однако можно говорить также и о чисто духовном срезе бахтинского мировидения. При переходе на этот уровень рассуждений мы будем иметь дело уже с иными – не столько с философскими, сколько с богословскими категориями. Тема наша при этом также несколько изменит свой ракурс: быть может, последний раздел этих заметок точнее было бы озаглавить «Бахтин глазами христианина», или даже уже, – «глазами православного». – К этим рискованным вещам мы и обратимся.

И Евангелие – карнавал.

М. Бахтин

Книга о Рабле – центральный труд Бахтина; в ней – та вершина, в направлении которой на протяжении многих лет телеологически развивались его воззрения. Это исключительно ясная и в духовном отношении совершенно однозначная книга, где все названо своими именами и поставлены последние точки над i. Приходится удивляться, что до сих пор даже всерьез не поставлена проблема Рабле: исследователи говорят о вещах второстепенных и прикладных, словно не желая видеть сути бахтинских построений. Кажется, впрочем, в этом направлении намечается сдвиг: мы имеем в виду содержательный обзор бахтиноведческих работ о «Рабле», предпринятый в новой книге К. Эмерсон, где материал подобран так, что определяются отчетливые тезисы касательно «Рабле»[1116]1116
  Emerson С. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Princeton, 1997. P. 162–206.


[Закрыть]. Но на самом деле, по поводу «Рабле» сказано до сих пор одно лишь веское слово: мы имеем в виду реплику М.В. Юдиной, прямо заявившей, что христианину не до'лжно держать «Рабле» у себя в доме.

Абсолютная откровенность Бахтина в «Рабле», честно сказать, ставит нас в неловкое положение. Мы чувствуем, что, желая предложить свою версию смысла «Рабле», мы оказываемся в ситуации известного ребенка из сказки «Новое платье короля» Г.-Х. Андерсена: придется говорить о вещах, давно известных всем, ибо «Рабле» – едва ли не первая всеми прочитанная бахтинская книга. Но взор бахтиноведов до сих пор помрачают по меньшей мере две методологические фикции. Первое – это то, что «Рабле» – литературоведческая или культурологическая книга, в которой Бахтин занят анализом такого объективного культурного явления, как западноевропейское Возрождение. Те, кто так полагает, видят, разумеется, бахтинские оценки – его восторг перед «карнавалом», – но как бы не усматривают за ними никакого философского и мировоззренческого смысла. Книга о Рабле в их глазах не соотносится с бахтинскими произведениями витебско-невельского периода. С этим связана вторая ошибка – представление о бахтинском наследии как о совокупности никак не объединенных друг с другом сочинений, – вместо представления о единой бахтинской «первой философии» и философской «идее». И единственный шаг, который мы делаем чуть дальше по сравнению с теми критиками, о которых пишет К. Эмерсон и которые давно прямо заявили о том, что карнавал – это, по существу, «шабаш ведьм»[1117]1117
  Там же. P. 179.


[Закрыть], состоит в том, что мы рассматриваем «Рабле» в качестве центрального раздела «первой философии» Бахтина, логично следующего за теми ее «главами», которые писались в 1920-е годы. Делая этот мысленный шаг, мы опираемся на слово самого Бахтина, во время защиты своей диссертации (т. е. текста «Рабле») заявившего, что «герой» его книги – отнюдь не Рабле: он занят в «Рабле» поиском эстетической формы, способной «уловить» становящееся бытие[1118]1118
  Стенограмма заседания ученого совета Института мировой литературы им. А.М. Горького. Защита диссертыации тов. Бахтиным на тему «Рабле в истории реализма» //Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 2–3. С. 55–59.


[Закрыть]. В точности таким был замысел его «первой философии» в 1920-е годы; как и тогда, в «Рабле» речь идет на самом деле об идеальном в некотором смысле социальном «бытии» – «бытии», подчиняющемся единственному закону – закону «свободы».

Владимир Николаевич Турбин, страстный почитатель Бахтина (принадлежащий к группе шестидесятников, «открывших» саранского мыслителя), вспоминает о некоем эпизоде, происшедшем в Саранске. «– И Евангелие карнавал, – это сказано было однажды [Бахтиным. – Н.Б.] в мглистых саранских сумерках. Как-то вдруг, неожиданно сказано. С заговорщицкой интонацией»[1119]1119
  Турбин В.Н. Карнавал: религия, политика, теософия // Бахтинский сборник. Вып. I. М., 1990. С. 25.


[Закрыть]. Не обремененного, видимо, христианскими убеждениями, простодушно внимавшего каждому бахтинскому слову Турбина сказанное Бахтиным все же ошеломило: надо полагать, в глубине души честного специалиста по русской литературе жила искра памяти об отеческой вере. «В первый момент его слово заставило меня на мгновение почувствовать нечто близкое к ужасу», – такой была непосредственная реакция Турбина на страшное бахтинское кощунство. Но Турбин сразу подавил ее и, более того, принял, как говорят в аскетике, подсунутый ему помысел, «сосложился», согласился с ним: «Мне удалось затаить, запрятать этот ужас в себе, хотя вскоре, сразу же после выхода монографии о Рабле [1965 год. – Н.Б.], в обстановке той либеральной развязности, которая сложилась вокруг работ Бахтина, до мысли о карнавальной основе Евангелия (!) не добрался бы только ленивый». Однако даже «беспочвенному» в мировоззренческом отношении шестидесятнику начала открываться истинная бахтинская тенденция: «Бахтин был склонен бравировать, даже, может быть, эпатировать этой концепцией неуступчиво строгую гносеологию [при чем здесь гносеология?! – Н.Б.} ортодоксальной церкви. Становилось все очевиднее: Менипп и его сатира – псевдоним гораздо более существенных, бессмертных идей и принципов восприятия мира, и вовсе не в почтенного Мениппа упирается новоявленная теория»[1120]1120
  Там же. С. 25–26.


[Закрыть]. Простим покойному филологу бредоватые рассуждения вокруг этого биографического свидетельства: невольно для себя он дал нам ключ к «Рабле», ко всему бахтинскому творчеству. Ведь, оспаривая измышления о «христианском» характере бахтинской философии, нам достаточно, благодаря Турбину, выдвинуть им навстречу эту единственную бахтинскую фразу, стоящую у нас в эпиграфе.

Хотя богохульства, как правило, следует оставлять без внимания, избегая вступать в диалог со злом, придется здесь, ради понимания многих вещей, остановиться на тех причинах, которые побудили Бахтина заявить, что Евангелие – это карнавал (мы предполагаем существование «ленивых», упомянутых Турбиным). Ясно, что Бахтин подразумевает Страсти Христовы – так соответствующий евангельский эпизод именуется христианами, – сатанински-кощунственное глумление убийц над Христом – «Царем Иудейским». Для нас – Страсти, для кого-то – карнавал, «амбивалентный» обряд «увенчания-развенчания» «карнавального царя». Для кого же? Откроем Евангелие и поглядим. Вот в точности та сцена, которую Бахтин именует «карнавалом».

«Воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздевши Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! И плевали на Него и, взявши трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие» (Мф. 27, 27–31). Страсти переживаются «карнавально», во-первых, с позиции римских воинов, язычников синкретического толка (что такое в религиозном отношении тогдашний Рим, мы можем себе до какой-то степени представить по аналогии с нынешним социумом). Но есть и вторая точка зрения, с которой «карнавалом» представляется сама крестная казнь Спасителя; стоя на ней, можно утверждать, что «карнавальна» Голгофа, «карнавален» Крест, «карнавальны» последние слова умирающего Христа.

«Проходящие же [мимо Креста. – Н.Б. злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дни Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста. Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спасал, а Себя Самого не может спасти! если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него; уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын» (Мф. 27, 39–43). Изображенная в этом месте вторая позиция, очевидно, есть позиция иудейского священства и инспирированной им иерусалимской черни. Иудеям и «эллинам» всех времен Крест Христов – одним «соблазн», другим «безумие»; «карнавальный» смех над Крестом, над Страстями имеет религиозную, а точнее, духовную, глубоко метафизическую природу: ничего чисто человеческого, так сказать, профанного в нем нет. Крест Христов – это «демонов язва», согласно одному церковному тексту, и «карнавал» вокруг Креста – не что иное, как беснование. Такова в принципе та позиция – религиозная и метафизическая, – стоя на которой, Бахтин заявил: «И Евангелие – карнавал».

Карнавал для Бахтина – не просто культурно-историческое явление, но искомое его «первой философией» свободное социальное «бытие». Существо карнавала, этого становящегося, десубстанциализированного бытия (мы продолжаем использовать категории метафизики в разговоре о карнавале), его квинтэссенция, пафос, если угодно, – не что другое, как смех. Имеется множество философских теорий смеха, одна из них принадлежит А. Бергсону, подметившему освобождающую силу смеха. Эту теорию вспоминает и верно оценивает С. Аверинцев в известной статье о «Рабле»[1121]1121
  Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 8–9.


[Закрыть]. Кажется, впрочем, анализ карнавального смеха в данной статье за рамки светского гуманизма не выходит. Оспаривая тезис Бахтина, по которому «за смехом никогда не таится насилие», Аверинцев приводит примеры того, что в смехе – то как раз насилие «заявляет о себе громко и уверенно»; в числе их – евангельский эпизод глумления над Христом, предваряющий распятие[1122]1122
  Там же. С. 13.


[Закрыть]. Но дело-то в том, что в случае евангельского эпизода мы имеем дело не с этикой, а с метафизикой, не с отношениями в социальной сфере, но с последней борьбой полярно противоположных мировых духовных сил; это у Аверинцева не отмечено. Смех иудейских первосвященников в евангельском эпизоде направлен не на казнимого беглого раба (именно о таких ситуациях говорит Аверинцев) и даже не на неугодного идеолога – слишком много чести, – но на Распятого Бога, на Страсти Сына Божия, на искупительную Голгофскую Жертву, признать которые означало бы для вождей Израиля изменить себе самим. И этот-то евангельский смех — смех по природе религиозный, метафизический, а именно имеющий сатанинские истоки, – действительно, есть в точности тот «карнавальный» смех, апофеозом которого является книга Бахтина о Рабле. Черным по белому, с предельной открытостью (действительно, мы вынуждены уподобляться андерсеновскому сказочному ребенку-разоблачителю) в ней сказано: «Средневековый смех направлен на тот же предмет, что и средневековая серьезность»[1123]1123
  Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 101.


[Закрыть] («Рабле», 101), т. е. на Бога – Распятого Христа. Объект карнавального смеха – в конечном счете Христов Крест, «последние слова Христа на кресте “Sitio” (“Жажду”) и “Consummatum est” (“Свершилось!”), переряженные в выражения еды и пьянства»[1124]1124
  Там же. С. 99.


[Закрыть] («Рабле», 99), «все», связанные в ту пору с Крестом, «моменты официального вероучения и культа»[1125]1125
  Там же. С. 98.


[Закрыть] («Рабле», 98). Описывая «смех» в глубоко положительных тонах («карнавальность» в устах Бахтина вообще означала высшую похвалу, например, в адрес человека), видя в нем идеал мироотношения, Бахтин заявляет о себе тем самым не просто как об антиклерикале и антихристианине (то-то ему был простор в конце 1930-х), но и прямо как о приверженце «левой» духовности: красной нитью через «Рабле» проходит мотив «связи смеха с преисподней»[1126]1126
  Там же. С. 82.


[Закрыть](«Рабле», 82). Об этом нам придется ниже говорить особо. Да, карнавальный смех «освобождает» человека. Освобождает же – от «аскетизма», «мрачного провиденциализма», веры в искупительное «страдание», от «благоговения», «смирения», страха Божия (и «тысячелетиями воспитанного в человеке страха перед священным»), – всех аспектов мировоззрения, центром которого является Крест Христов, спасительные Страсти Христовы. Высшей онтологической ценностью в «Рабле» – прямо, черным по белому, с откровенностью, вызывающей изумление, – Бахтин объявляет преисподнюю, – это вместо «серьезного», «пиететного» Царства Божия. За бахтинским «смехом» стоят такие реальности и духовные силы, по сравнению с которыми всякий социальный террор – будь то сталинский или времен Ивана Грозного, о котором пишет Аверинцев, – выглядит детской забавой.

На протяжении первых десятилетий XX в. в русской философии возник ряд концепций так называемого всеединства – метафизических учений о бытии, укорененном в Боге (П. Флоренский, С. Булгаков, С. Франк, Н. Лосский). В «Рабле» Бахтин выдвинул, так сказать, свой антитезис метафизике всеединства, имевшей, при всех «но», свой исток в православном мировоззрении. Карнавал – это образ единого бытия, логически сменяющий «диалог» 1920-х годов; об этой логике бахтинского творчества подробно говорится нами в других местах. Карнавальное бытие исключает описание себя в терминах метафизики не только по причине своей событийности, – как это было с диалогом. Бахтин разрабатывает в «Рабле» свой антиметафизический принцип – принцип ценностной относительности: в разговор о карнавале Бахтин вовлекает понятие ценностного мира и распространяет на него столь значимый для него (см. выше) релятивистский подход. Карнавал – это такое бытие, такая жизнь, такая действительность, в которых царит закон «веселой относительности»[1127]1127
  Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 16.


[Закрыть](«Рабле», 16) всех ценностей и правд. Добро и зло, верх и низ, лицо и изнанка в атмосфере карнавала меняются местами, – то ли протеически, то ли подобно колесу; в карнавальном мироощущении, пишет Бахтин, «выдвигался момент относительности и момент становления в противовес всяким претензиям на незыблемость и вневременность средневекового иерархического строя», – в противовес христианской метафизике. Эти вещи в связи с «Рабле» – этот образ колеса, возносящего временами вверх пресловутый «материально-телесный низ», – всем хорошо известны; нам сейчас важно подчеркнуть, что, чисто философски, ценностный релятивизм, «веселая относительность» есть дальнейший бахтинский шаг в направлении разрушения метафизики.

Но вот что любопытно: отнюдь не об уравнивании «верха» и «низа» идет на самом деле речь в этой новой идеологии, конструируемой Бахтиным! Нет: карнавал, ниспровергая, «развенчивая» метафизический «верх», уверенно водружает на его место то, что всегда почиталось за «низ». Старое мировоззрение считало Бога центром вселенной; новое, децентрализующее мир, поначалу заявляет: «Центр его вовсе не на небе – он повсюду, все места равны» [1128]1128
  Там же. С. 410.


[Закрыть] («Рабле», 410). Хорошо, пусть так, в соответствии с принципом относительности. Но тому, кто стоит за всей этой софистикой, нужна в действительности отнюдь не «децентрализация» универсума: ему непременно надо сделать еще малый шаг и «перенести относительный центр с неба под землю, то есть в то место, которое, по средневековым воззрениям, было максимально отдалено от Бога, – в преисподнюю»[1129]1129
  Там же.


[Закрыть] («Рабле», 410). «Относительность» – это лишь уловка, демократическая приманка, и вовсе не она – цель построяемой идеологии: данному мироотношению не нужен Бог – нужна же «преисподняя», «тройная пасть Люцифера»[1130]1130
  Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 410.


[Закрыть](«Рабле», 410), в добычу которой и предназначаются души соблазненных карнавальной «свободой» адептов. Какая уж там «относительность»! «Могучее движение в низ [трижды, как заклятие, повторяет Бахтин [1131]1131
  Там же. С. 410, 438, 446.


[Закрыть]. – Н.Б.}, — в глубь земли, в глубь человеческого тела»[1132]1132
  Там же. С. 410.


[Закрыть] («Рабле», 410) противопоставляется Бахтиным «отвлеченному», на его взгляд, «иерархическому стремлению вверх»[1133]1133
  Там же. С. 447.


[Закрыть] («Рабле», 447), на самом деле увлекавшему сотни святых, тысячи и миллионы христиан всех времен. Неловко долгими рассуждениями обосновывать то, что «Рабле» – апофеоз не одного «карнавала», но преисподней: у Бахтина это выражено на каждой странице, причем с таким вдохновенным подъемом, на какой мы просто не способны. Потому подытожим только что сказанное: разрушение метафизической онтологии с неотвратимостью привело Бахтина к онтологии преисподней, сатанинской онтологии. И, подобно фениксу из пепла, на месте старой метафизики возникла новая, верховные ценности которой переместились «под землю» (макрокосмически), в «материально-телесный низ» (микрокосмически) – в бытийственное место, «максимально отдаленное от Бога». Нет, Бахтин лукавит, утверждая, что с метафизикой в его «первой философии» покончено: он прекрасно знает, что без метафизики жить нельзя, и, поиграв софизмами (в сочинениях 1920-х годов), он, взамен не устраивающей его метафизики христианской, выдвигает метафизическое воззрение, отвечающее его сокровенным устремлениям.

Итак, «все образы Рабле <…> ведут в преисподнюю»[1134]1134
  Там же. С. 438.


[Закрыть] («Рабле», 438); однако что же такое эта бахтинская «преисподняя» – та реальность, которой саранский мыслитель предпочел Царство Божие? Интересно здесь, что у Бахтина имеются два понятия, которые, рассуждая о смысле «Рабле», не следует путать: это «ад» и «преисподняя». Под «адом» Бахтин понимает соответствующее средневековое представление о загробном месте мучений грешников; он описывает обычай сжигать чучело ада, – очевидно, в средневековой действительности подразумевавший ту победу над адом, которую осуществил Христос Своею смертью и воскресением[1135]1135
  «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа?» (Пасхальное Слово св. Иоанна Златоуста).


[Закрыть]. Этот «ад», это «карнавальное страшилище» Бахтину, в ад, разумеется, не верившему, просто не интересно. И в противовес «аду» Бахтин выдвигает иной образ инфернального бытия – «преисподнюю», которая, повторим, в конструируемом им мировоззрении, словно эвфемистически называющемся «карнавалом», становится на место «Царства Божия», проповедуемого Христовой Церковью. Попытаемся понять, какие смыслы скрыты в той реальности, которая у Бахтина носит имя преисподней.