Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

Десубстанциализацию бытия мы можем обнаружить не только у Бахтина, но и у немецкоязычных диалогистов[1097]1097
  См. кратчайший очерк основных диалогических концепций в главе «Философия диалога М. Бахтина».


[Закрыть], так что все же не она является главным личным вкладом Бахтина в новое мировоззрение. Однако ни в одной диалогической онтологии, кроме бахтинской, мы не найдем представления об «архитектоничности» бытия; эта специфически бахтинская интуиция стала истоком бахтинского мировоззренческого релятивизма и плюрализма. Речь здесь идет о следующих вещах. Бахтин заостряет свое внимание на том, что всякий элемент событийного бытия, скажем, мельчайший его «атом» – поступок, с одной стороны, совершается и переживается его субъектом, т. е. изнутри, но с другой – может восприниматься совсем по-другому, иногда в противоположном смысле – извне. Потому существуют как минимум две правды поступка – одна внутренняя, адекватная ему самому, вторая же внешняя, обусловленная бытийственной позицией созерцателя. Для метафизического религиозного взгляда правда события единственна, а именно та, которую «видит Бог»[1098]1098
  Имеем в виду присловие: «Бог видит правду».


[Закрыть]; атеист-метафизик заменит здесь «Бога» сторонним наблюдателем. Но для Бахтина весомым является суждение лишь участника события – «участно мыслящего» субъекта; а потому, если в событии участвуют n субъектов, то существует n правд, n способов его понимания, каждый из которых столь же весом, столь же истинен, как и любой другой. Можно сказать еще и иначе. Существует поток исторического бытия, не имеющий ни видимого начала, ни конца; индивид в какой-то момент вступает в него и делается его участником. И вот, это объемлющее индивида бытие как-то осмысляется им, изнутри поступающего участия в нем, на основании правды его положения в бытии; так рождается мировоззренческая «идея» индивида, его «последняя правда» о мире. То же самое происходит и с любым другим индивидом. Потому сколько в бытии центров – поступающих субъектов, столько же и «истин». За не очень простой и напряженной диалектикой (хочется сказать – «софистикой») «Философии поступка» – вещи в общем-то философски не слишком сложные и, более того, ныне наблюдаемые нами – в возникающем у нас на глазах новом социуме, ежедневно видимые, как говорится, невооруженным зрением.

Дух бытийственного плюрализма, пронизывающий бахтинские построения, привлек к ним внимание западного мира задолго до того, как соответствующие общественные процессы начались в России. «Свободный» Запад давно утратил свое духовное и всякое прочее единство; в философии Бахтина (например, в давно известной на Западе книге о Достоевском) западный гуманитарий опознал идеологию, приложимую к окружающему его многоликому социуму. Постхристианская ситуация, в которую уже в начале XX в. вступил мир, многих приводила в ужас и отчаяние: действительно, нельзя не чувствовать, что какими бы устойчивыми ни казались людям общественные формы и скрепы, однако в условиях, когда имя Божие утратило свой авторитет, под этими благопристойными покровами «хаос шевелится»[1099]1099
  Хочется обратить внимание на образ из одной церковной молитвы, где говорится о «страшном и славном» имени Божием, которым Бог «заключил», «запечатал» бездну ада, – об имени, которого «боятся и трепещут» демоны.


[Закрыть]. Но у людей поколения Бахтина [1100]1100
  В России это люди постсимволистской культурной формации.


[Закрыть] чреватый хаосом социальный и духовный плюрализм страха уже не вызывал. Плюралистическое бытие тоже может быть гармоничным: многообразные общественные тенденции могут быть сбалансированы, – например, с помощью принципа диалога[1101]1101
  По этому принципу сейчас как раз пытаются умиротворить взбаламученный российский социум. Интересно, как принцип диалога внедряется и в экуменическое движение: «диалог» – едва ли не центральная категория экуменической энциклики папы Иоанна Павла II «Да будут все едины». В ней «диалогу» придан уже литургический смысл, скрытый за выражением «обмен дарами» (т. е. Дарами евхаристическими).


[Закрыть]. На место единой истины Бахтин ставит истину диалогическую и при этом принципиально секулярную, посюстороннюю; ясно, почему европейские и в особенности американские гуманитарии ухватились именно за бахтинский диалогизм, а не, скажем, за диалогизм Розенцвейга или концепцию Бубера, слишком колоритные в религиозно-национальном отношении.

Итак, Бахтин подвергает метафизическое бытие — выразимся не очень изящно – деобъективации, десакрализации и десубстанциализации; он вовлекает бытие во время и структурирует его в соответствии с «архитектоническим» принципом. «Язык» и «карнавал» (наряду с «диалогом») – более поздние аналоги, двойники бахтинского «бытия-события». Об этих категориях нам предстоит говорить специально. Здесь мы упоминаем их, поскольку они ясно выражают определенные характеристики бытия по Бахтину. В самом деле: если бытие – это человеческая социальная (т. е. посюсторонняя) деятельность, то подобная деятельность, в силу ее разумности – это в конечном счете всегда язык. С другой стороны, всякий безбожный социум или коллектив рано или поздно, но неизбежно сатанизируется; и если говорят о карнавале, то рассматривают одну такую конкретную разновидность сатанизированной социальности. Язык или речь, лишенные вертикального измерения, оторванные от Божественного Слова, создают стихию пустословия. Пустословием является и бесконечный, безрезультатный диалог – даже и «по последним вопросам»: это «совопросничество века сего», беспощадно обличенное апостолом Павлом, ныне служащее приманкой, на которую политический, равно как и религиозный либерализм улавливает неокрепшие души. Неудивительно, что подобное «диалогическое» пустословие вырождается в беснование; в «первой философии» Бахтина «карнавал» вытекает из «диалога» с логической неизбежностью[1102]1102
  О «логике» «философской идеи» Бахтина см., в частности, главу «К сопоставлению двух редакций книги М. Бахтина о Достоевском».


[Закрыть]. Онтологическое же существо «карнавала», по определению самого Бахтина, – это «веселая преисподняя». Вывод из всего вышесказанного звучит для поклонников бахтинской философии не слишком приятно: бахтинское «бытие», лишенное метафизических характеристик – объективности, укорененности в Боге и вечности, субстанциальности, – в конце концов разоблачает свою истинную суть: духовному взору открывается его демонизм, ноуменально – на взгляд метафизика – оно оказывается преисподней. Неокантианские и протестантские понятия вроде «ответственности» и т. п. данного положения дел, увы, не спасают.

Вслед за «бытием» Бахтин в «философии поступка» переосмысливает такую категорию, как «ценность». Делает он это, полемизируя с Риккертом: в философии культуры основателя Фрейбургской (Баденской) неокантианской школы «ценность» имеет, так сказать, псевдометафизический характер. Риккертовским «благам» и «культурным ценностям», – конечно, не метафизическим «объектам», но все же обладающим «содержательной устойчивостью»[1103]1103
  Бахтин М. К философии поступка. С. ПО.


[Закрыть] «значимостям» – Бахтин в своей «философии поступка» противопоставляет ценности «действительности», в которых содержание обусловлено «оценкой». Оценка связана с оценивающим субъектом, конкретной бытийственной точкой; очевидно, что подход Бахтина к проблеме ценности означает не что-то другое, но безбрежный, ничем не сдерживаемый ценностный плюрализм. Согласно Бахтину, нельзя говорить, скажем, о художественном произведении как о самодовлеющем, себетождественном содержательном и при этом ценностном единстве: действительным произведение делается только в конкретном акте его оценивающего восприятия. Бахтин хочет отучить своего читателя мыслить о произведении, – например, о романе – вещно, что на самом деле нам свойственно. Мы непроизвольно представляем себе роман то ли некоей живущей своей жизнью вселенной, то ли заключаем его в переплет и видим на полке в книжном шкафу. При этом мы думаем о романе всегда в связи с его автором, демиургом романного мира. Бахтин же отрывает роман от автора и бросает на растерзание реципиентам (метафизику напрашивается в связи с бахтинской концепцией именно такой образ); замена «ценности» «оценкой» открывает простор самому что ни на есть безбрежному интерпретаторскому произволу.

От «Философии поступка» перейдем к трактату Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности», написанному также в первой половине 1920-х годов. В нем представлена антропология Бахтина[1104]1104
  К идеям «Автора и героя…» Бахтин возвращается в конце жизни, намереваясь развить их в «Очерках по философской антропологии» («Из записей 1970–1971 годов» // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 351).


[Закрыть], которую мы и постараемся осмыслить с нашей, метафизической, точки зрения. Трактат этот – воистину пир «архитектонической» бахтинской софистики, цель которой – деконструкция метафизического представления о человеке с заменой этого представления на неуловимый, релятивизированный образ.

В «антропологии» Бахтина нет человека — это следует сказать сразу и с полной определенностью. Все изощренные бахтинские рассуждения в «Авторе и герое…» имеют на самом деле целью деконструировать, растлить ту реальность, которая обозначается словом «я». Антропологические построения Бахтина начинаются в сфере языка: Бахтин создает новые слова и понятия, соответствующие декларируемому им новому – «архитектоническому» (читай: релятивистскому) мировоззрению. При этом жало бахтинской полемики обращено против категории «я»: уродливые германизмы «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня»[1105]1105
  Ср.: Ding an sich (вещь в себе, в обычном русском переводе).


[Закрыть]суть продукты разложения слова «я» в результате применения к нему Бахтиным «архитектонического» принципа.

Но что это за реальность, которая носит имя «я»? «Я» – это великое по своему смыслу слово, за которым стоит тайна человека и тайна мира. Не случайно данному понятию в разных языках соответствуют слова, звучащие весьма похоже: я, I (англ.), ich (нем.), io (итал.)… И так же не случайно тот же общий набор звуков образует основу Божественных имен – Иисус, Jesus, Яхве. С помощью слова «я», указывающего на духовное начало человека – на личность, – обозначается, или именуется образ Божий в человеке; как пишет С. Булгаков в книге «Философия имени», произнося «я», мы совершаем указательный мистический жест вглубь бытия, зрим бытийственную бездну в собственной душе и в принципе можем дойти до Божественных истоков всего сущего. То же, что каждый человек заявляет о себе, как о «я», говорит о последнем единстве всего человечества… «Я» – слово почти священное, почти сакральное, и недаром в разных культурах существуют ограничения на использование этого слова[1106]1106
  Взять хотя бы присказку, которую нам внушали в детстве: «Я – последняя буква в алфавите».


[Закрыть]: с его произнесением неизбежно сопряжена гордыня, ибо, говоря о себе как о «я», человек декларирует, что он – образ Божества. С «я» связаны важнейшая интуиция самосознания человека и его чувство собственного достоинства; но что еще важнее, с «я» сопряжена и религиозная интуиция личности – молитва и покаяние, которые – то ли средства для человека найти опору в Боге, то ли – проявление этой изначальной укорененности личности в ее Творце…

Уничтожать метафизическое «я» означает лишать человека его сокровенного ядра, через что внутренняя жизнь личности теряет свою религиозную глубину и переводится в плоскость социальной обыденности. В 1920-е годы в России такую процедуру под видом «культурной революции» проделывала над человеком советская власть; в философском отношении то же самое совершается в антропологии Бахтина.

Итак, в своем учении о человеке Бахтин отказывается от метафизического представления о личности – себетождественной и укорененной в Боге (что выражается словом «я»). Вместо того Бахтин отправляется от межличностного отношения, по существу – от социума. Социум обладает для Бахтина бытийственным первенством перед личностью; метафизик не в состоянии себе этого представить, но у Бахтина дело обстоит именно так – диалог в бытии предшествует его участникам. Философия Бахтина – принципиально социальная философия, отрицающая индивидуальную личность куда радикальнее, чем это делает марксизм; как и западные диалогисты, Бахтин выступает здесь наследником идей Г. Когена[1107]1107
  Г Коген утверждал, что «я» конституируется в социуме со стороны «ты».


[Закрыть]. Бахтин идет не по философским верхам (как это делает экономист Маркс), но воистину зрит в корень проблемы, с софистическим блеском деконструируя личностное ядро. Бахтин во всех своих антропологических концепциях исходит не из «я», но из отношения «я – другой». В этом смысле философия Бахтина есть релятивизм, причем релятивизм нового типа, в сравнении с которым релятивистский скепсис метафизического толка предстает детской забавой.

«Архитектоническая» концепция Бахтина деконструирует все метафизические характеристики личности – тело, душу и дух человека. У бахтинского человека нет тела. «Мое» тело я не в состоянии пространственно ни представить, ни увидеть: образ в зеркале принципиально лжив, мне дано только «внутреннее тело» – «тяжелая плоть»[1108]1108
  Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 47.


[Закрыть]. Тело в бытии, по Бахтину, – не тело как таковое, но эстетизированное «тело другого». В точности так же дело обстоит и с душой: как метафизическая сущность, моя душа мне не дана, поскольку реальна для меня одна моя душевная жизнь — хаотичная, бессвязная, греховная. Опять-таки действительной для меня оказывается не моя душа, но душа другого. Выдвигая подобные представления, Бахтин следует духу психологии XIX в. – психологии «без метафизики» (Ал-др Ив. Введенский), основным понятием которой служит не «душа», но «душевная жизнь». Софистические измышления Бахтина вокруг «души» не так безобидны, как могло бы показаться. Разрушая – в самых его интуитивных основах – метафизическое учение о бессмертной душе, Бахтин по сути дела лишает смысла нравственный подвиг человека. «Психология» Бахтина предполагает покаянное отношение человека к самому себе; но во имя чего следовать покаянной дисциплине, если нет ни вечности, ни невидимого мира, – если моя собственная душа – вещь крайне проблематичная? Софизмы типа «на кладбищах лежат другие», вакханалия «материально-телесного низа» в «Рабле» – следствия, на самом деле, разрушения Бахтиным метафизической психологии, опирающейся на представления о душе и ее бессмертии.

Отрицая, как сказано выше, слово и понятие «я», Бахтин, очевидно, отказывает также в бытии личностному духу. Для метафизика дух – образ Божий в человеке – есть таинственно связанная с душой искра особого бытия; именно как духовное, а не просто душевное существо, человек – причастник, в той или другой мере, Божественного бытия, имеет корни в Божественной вечности. Весь религиозный – молитвенный опыт христианского метафизика есть устремленность за пределы трехмерного тварного мира, равно как и собственной душевной наличности, к нетварному Богу, зримому «умным» взором в глубине души; связывается этот опыт именно с деятельностью «я» и квалифицируется как духовная жизнь в собственном смысле. Дух для метафизика – реальность в принципе динамическая, ибо жизнь духа – это молитва; однако от этого дух не перестает быть субстанцией. Бахтин осуществление личностного духа («я-для-себя») видит в мессианской – посюсторонней, «временной» вечности, которую он называет «абсолютным будущим». В этом бахтинском представлении явно обнаруживаются религиозно-мировоззренческие истоки его «архитектонической» пневматологии. По Бахтину, говорить о личностном духе в ситуации данного состояния мира неправомерно. Весьма близкие «пневматологические» представления мы обнаруживаем и у прочих диалогистов. Мы – для нашей метафизической критики воззрений Бахтина – можем воспользоваться представлением Бубера: в его антропологии метафизические интуиции сохранились, и лучше него о «диалогическом» понимании «духа» мы не скажем. Бубер же называет «великим заблуждением обращенного вовнутрь человеческого духа» убежденность в том, что «дух свершается в человеке»: «В действительности он свершается “из человека” – между человеком и тем, что не есть он»[1109]1109
  Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах 1991. С. 352.


[Закрыть]. Дух для диалогистов – это реальность «между» («Zwischen»), реальность межчеловеческих отношений. Подобное указание на «между» для Бахтина слишком метафизично. Софист-виртуоз, он умеет обходиться без подобных метафизических уловок; свою антропологию он строит на иных – не причастных метафизике представлениях. Бахтин никогда не скажет, как Бубер, – «через Ты человек становится Я»[1110]1110
  Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах 1991. С. 311.


[Закрыть]: этот образ, в котором Я и Ты разделены, принадлежит старой метафизике. О личности он говорит лишь в связи с диалогическим событием, в котором она – не вычленимый из него элемент. Чтобы развить теорию личности, Бахтину пришлось написать свою книгу о Достоевском.

Разрушение метафизики у Бахтина идет рука об руку с обезвоживанием мира (здесь главное отличие его философских целей от устремлений западных диалогистов): борьба Бахтина с «я» направлена на упразднение метафизического представления об образе Божием в человеке. В бахтинской архитектонической антропологии попутно упраздняются также категории греха и святости. В традиционном понимании это метафизические категории. «Святость» в первую очередь – один из модусов бытия Бога, касающийся отношений Бога с тварным миром; обратно, тварное существо «свято» в той мере, в какой оно обожено, приближено к Творцу. Когда мы утверждаем, что некий человек – святой, то мы имеем в виду метафизическую, а отнюдь не социально-этическую характеристику. Святой свят, так сказать, в себе, а не в одних своих проявлениях (скажем, чудесах, особой доброте и т. п.). Метафизичность святости особенно отчетливо обнаруживается в святости мощей угодников; святость – качество не только духа и души, но и тела человека. Столь же метафизичен грех, повреждающий всю человеческую природу, – искажающий и черты лица человека. У Бахтина греховность и душевное совершенство – понятия его «архитектоники». Сам для себя я грешен, ибо моя душа видится мне всегда бесформенно-хаотичной, – к себе поэтому мне надлежит относиться в покаянном ключе. Напротив, душа другого, созерцаемая мною извне, может предстать как совершенная форма.

При таком подходе грех и святость перестают быть абсолютными, метафизическими характеристиками личности: создатель «архитектонической» антропологии утверждает, что всякий человек для взгляда изнутри – греховен, с позиции же стороннего зрителя – свят, – все зависит от точки зрения. И этот подход лукав и соблазнителен. Помню, когда много лет назад мне впервые довелось читать «Автора и героя…», меня поразило, как эти построения Бахтина близки святоотеческому взгляду, святоотеческому нравственному императиву: себя считать грешником, ближнего – святым. Да что там, подумалось мне тогда, Бахтин-то и объяснил всем наконец это странное для нас явление: тот, кого мы почитаем как святого, сам себя считает последним грешником, достойным геенны огненной; все дело просто в том, что он видит себя изнутри, видит «архитектонически» неизбежный хаос своей внутренней жизни. И покаяние, подумалось мне тогда, тоже связано с этим самосозерцанием, а не со страданием от страстей и не с чувством собственной несоразмерности идеалу, Христу… Лишь когда, после многолетних размышлений, мне оказалась уясненной «философская идея» Бахтина, когда открылась антиметафизическая и антихристианская природа бахтинской «первой философии», – тогда-то только стало ясно: Бахтин не «объясняет» грех и святость, но своим мнимым объяснением разрушает, деконструирует эти фундаментальные для христианской антропологии категории (вместе с «покаянием» – основной интуицией христианской аскетики). Для Бахтина нет «грешников» и «святых»: грех и святость у него так же релятивизированы, как дух, душа и тело. И это вещи отнюдь не такие невинные, как могло бы показаться современному «теплохладному» человеку. Мало того, что антропологическая «архитектоника» делает бессмысленным почитание святых, предполагающее выделение из человечества особого разряда людей, подвигом приобретших некое метафизическое качество: отрицание метафизики за святостью и переведение ее в ведомство «архитектоники» вселяет в душу холодный скепсис, граничащий с цинизмом, – скепсис, касающийся собственной аскетической борьбы за святость. Бахтинский подход отрицает идею иерархии душ и духов в отношении их близости к Богу; Бахтиным насаждается духовная демократия, исключающая благоговение перед святым и священным. Все эти тайные пружины бахтинского мировоззрения сделались явными в книге о Рабле, полной желчной ненависти и презрения как раз к святому, священному, сакраментальному. Но уже в антропологии «Автора и героя…» мы находим истоки «карнавальной» картины мира, в которой свободно меняются местами добро и зло, онтологические верх и низ, – пусть в этом трактате начала 1920-х Бахтин утверждает лишь то, что хорош или дурен тот или иной человек – это вещь в общем-то относительная. Недаром Бахтин чуть ли не с детства не только читал, но и учил наизусть Ницше; наверное, вундеркинду из Орла с младых ногтей запала в душу горделивая мысль – доказать с математической точностью (о чем Ницше и не помышлял), что такие вещи, как абсолютные добро и зло, в наше время уж совсем ни к чему…

Антропология Бахтина означает вроде бы борьбу с «овеществлением» человека в метафизическом мировоззрении, – борьбу за его свободу, за возможность реализовать свою «идею». Особенно отчетливо этот пафос свободной личности обнаруживается в книге о Достоевском. Но эта «свобода» на деле оборачивается уничтожением личности, поглощением ее толпой, – тем страшным «террором» против человека, который по своей жестокости превосходит террор карательных органов тоталитарного государства: об этом блестяще написал Б. Гройс[1111]1111
  Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып. II. М., 1991. С. 121.


[Закрыть]. Так – в логике бахтинской философии, которую мыслитель все же вряд ли предвидел с самого начала. Сатанизма, разгул которого мы наблюдаем в книге о Рабле, в трактатах начала 1920-х годов нет. Цели Бахтина здесь – как бы вполне благонамеренные, гуманистические, а вернее, мещански-буржуазные: разрушить старую метафизическую, теоцентричную картину мира с ее иерархией духов, идей, людей и заменить ее горизонтальным образом демократического социума. Бахтин – исключительно остроумный, хочется сказать, гениальный софист; вещи весьма плоские и почти что пошлые под его пером обновляются, кажутся поначалу философскими открытиями. Не удивляет исключительная популярность его идей в США и странах третьего мира, с тайной завистью ориентирующихся на этого мирового гегемона: свободный – в бахтинском смысле – социум осуществился там давно, вертикальная иерархическая картина мира в общественном сознании разрушена, так что построения Бахтина помогают оформиться самосознанию американского гуманитария. Тема, поднятая в бахтиноведении К. Эмерсон – Бахтин и американский прагматизм, – представляется поэтому вполне оправданной[1112]1112
  Эмерсон К. Американские философы в свете изучения Бахтина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993, № 2–3. С. 5—18. Бахтин, рвущийся за пределы «русской идеи», стал «настоящим революционером в своей собственной культуре» (с. 6): эту мысль К. Эмерсон, самого, вероятно, глубокого западного бахтиноведа, мы полностью разделяем.


[Закрыть].