Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

И это было бы последним словом бахтинской диалогической концепции (и тогда благополучный диалогизм Бахтина был бы чистой антитезой трагическому диалогизму Сартра), если бы в дальнейшем творчестве Бахтина не было продолжения логики диалога. Однако в связи с книгой 1930-х годов о Рабле (а также тесно с ней связанными дополнениями к книге о Достоевском в издании 1963 г.: мы имеем в виду ее четвертую главу, озаглавленную «Жанровые и сюжетно-композиционные особенности произведений Достоевского») можно говорить о новой логической стадии становления бахтинского диалога. И на данном этапе Бахтин, в сущности, приходит к вещам, близким тем, что подмечены Сартром. Чисто духовно[656]656
  Слово «духовный» мы употребляем здесь не в бахтинском, но в новозаветном смысле.


[Закрыть] сартровский диалог можно наиболее точно охарактеризовать словом «одержание», которое употребляет и сам Сартр: «другой», пишет он, «дает мне бытие и тем самым владеет мною, я одержим им»[657]657
  Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… //Указ. изд. С. 207.


[Закрыть]. Одержание означает утрату свободы, что есть в данном случае внедрение в сущностный центр личности другого «я». Одержимый делается проводником посторонней воли, чужого слова, – одержание медиумично. Одержание сопровождается утратой или затемнением сознательного начала человека и расковыванием в нем бессознательных стихий. В этом смысле одержание имеет дионисийскую природу; экстаз, безумие, опьянение и т. п. суть разные виды проявления одержания. Одержание – слово из лексикона аскетики, синоним беснования. У Сартра одержание – это роковое подчинение воле другого. И на этих вещах мы не стали бы останавливаться столь подробно, если бы не находили самого красочного и досконального описания ситуации одержания в книге Бахтина о Рабле.

Если в бахтинской эстетике 1920-х годов в художественном событии участвуют два основных субъекта – автор и герой, то в книге о Рабле налицо противостояние неустранимой все же фигуры автора (как субъекта текста) и безликой карнавальной стихии, в которой образы героев – не более чем маски, лишенные личностного начала. Карнавал в поэтике Рабле, согласно представлениям Бахтина, – это единый совокупный герой со своим телом («родовым», «всенародным» или даже космическим, «гротескным телом») с одной стороны, но и со своим словом («площадным» и «фамильярным») – с другой. Так вот, отношения между автором – самим Рабле – и карнавалом суть не что иное, как одержание. Ведь в поэтике Рабле, по Бахтину, не нашлось ни малейшего места проявлению авторской личности: эта поэтика – чистое, незамутненное зеркало карнавала, а «последнее слово самого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное слово»[658]658
  Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 501.


[Закрыть]. Если автор в поэтике Достоевского проявляет себя в качестве особой – диалогической – активности, то существо авторской позиции, представленной в книге о Рабле – предельная пассивность, полный отказ от собственной творческой воли и своего личного слова, абсолютное духовное бессилие, создающее бытийственную почву для одержания. В терминах Сартра, отказываясь от сопротивления, автор романа о королях-великанах, отрекшийся от своих монашеских обетов бывший францисканец Франсуа Рабле мазохистски отдает себя на растерзание легиону хищных карнавальных духов. Но в сравнении с ситуацией, представленной в ранних бахтинских трактатах, автор и герой в книге о Рабле в некотором смысле меняются местами. Художественная ситуация целиком оказывается во власти героя: автор же, сделавшись «женственно-пассивным», выступает исключительно в качестве медиума голосов карнавальной толпы, как механический рупор чужих слов. И такое художественное событие – это закономерная стадия развития бахтинской категории диалога. Карнавал – это не что иное, как выродившийся диалог.

Таким образом, нам представляется, что в некотором смысле – в логике становления собственной бахтинской философской идеи – не только книга о Достоевском есть продолжение ранних бахтинских трактатов: саму книгу о Достоевском продолжает диссертация о Рабле. «Карнавал» – это бытийственное следствие диалога, логически неизбежный его итог [659]659
  Во избежание недоразумений оговоримся, что сейчас под «карнавалом» и «диалогом» мы имеем в виду вещи духовно-бытийные, а не «поэтические» или же «культурологические». Выше мы подчеркивали, что за «диалогом» для Бахтина стоит определенным образом организованное духовное бытие. Карнавал – это тоже духовная реальность, хотя и другого типа.


[Закрыть]. И о том, что сам Бахтин переживал эти две духовные реальности как близкие, родственные, говорит их соединение в книге о Достоевском издания 1963 г. В сущности, в «Поэтике Достоевского» присутствует концепция не одного, но двух «диалогов». Первый из них – это диалог книги 1929 г., «высокий» диалог, осуществляющий классический этический, в конечном счете христианский идеал. Здесь налицо логическое продолжение этики «Автора и героя…». Второй же – это диалог другого типа, и его концепция сложилась в сознании Бахтина уже после написания книги о Рабле. Второй диалог – это выродившийся первый, второй диалог – это сартровский диалог одержимых, это тот безысходный кошмар, совместное беснование, воистину ад, трагически-роковая природа которого блестяще исследована сартровской экзистенциальной аналитикой.

В самом деле, второй диалог книги о Достоевском – это карнавализованный первый, вырождение состоит в карнавализации. Мы помним, что сущность высокого диалога – смиренное предоставление партнеру полной свободы для его самореализации. Карнавальный же диалог, согласно бахтинскому определению, – это «вольный фамильярный контакт между людьми»[660]660
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 164.


[Закрыть]. В этом определении «свобода» заменена «вольностью», иначе говоря, произволом, принципиально не признающим никаких ограничений. Этот новый смысл еще более усилен словом «фамильярный»: фамильярные отношения – отношения на равных, исключающие какие бы то ни было смирение или пиетет. Страшной аберрацией является отождествление Бахтиным карнавальной вольности с «божественной свободой» [661]661
  Там же. С. 212.


[Закрыть]; кстати, несовпадение свободы с произволом – момент, великолепно проработанный русской философией. Здесь – глубокая духовная ошибка Бахтина, и будучи призванными к «различению духов» (I Кор. 12, 10), мы не можем не указать на нее. От чего же «освобождает» карнавал людей? От «страха» – надо полагать, страха Божия, который – «начало Премудрости» по слову Писания (Притчи 1, 7); от «серьезности», от христианской догматики, от абсолютизации высоких истин[662]662
  Там же. С. 214, 220.


[Закрыть], иными словами, от веры в Бога. Никакие самые искусные и блестящие построения не опровергают простейшего факта: карнавальная релятивизация всего и вся[663]663
  Там же. С. 224.


[Закрыть] есть один из многих антиподов веры. Нам это сейчас важно исключительно с точки зрения онтологии диалога. И наш тезис на этот счет состоит в том, что из карнавализованного диалога (как из бытийственной структуры) Бог совершенно сознательно, самым решительным образом устранен. В высоком бахтинском диалоге Христос, как мы помним, присутствовал, будучи не призванным и не названным по имени. Вольный же фамильярный контакт – это та духовная среда, где принципиально, в смысловом плане, нет места Христу, где Ему – может, и при всем Его желании – просто не за что зацепиться.

Право же, Христос может сойти в карнавальную атмосферу лишь потому, что Он сходил в ад; впрочем, карнавал – по многократным утверждениям Бахтина – как-то очень близко соприкасается с преисподней и адом, пускай это «веселая преисподняя» и «веселый ад»[664]664
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 178.


[Закрыть]. Карнавализованные диалоги совершаются в ситуациях «скандалов» и «эксцентричностей»[665]665
  Там же. С. 157.


[Закрыть]. Карнавальный дух – это разгул (при полной вседозволенности) «безумия», сладострастия и всякого рода пограничных вещей, причем случайно затесавшееся в этот ряд православное благообразие оказывается, по Бахтину, комически скомпрометированным и неуместным[666]666
  Там же. С. 193, 194.


[Закрыть]. И пожалуй, решающая роль среди бесчисленных оттенков «карнавальности» принадлежит безумию. «Вокруг этих двух центральных фигур романа – “идиота” и “безумной” – вся жизнь карнавализуется, превращается в “мир наизнанку”»[667]667
  Там же. С. 234.


[Закрыть], – пишет Бахтин о романе «Идиот» и центральном в нем «диалоге» Мышкина с Настасьей Филипповной. Карнавализованный диалог – это диалог «без-умных» в самом широком смысле слова, диалог, проходящий не в сфере «ума», смысла, света разума, но на уровне бессознательного, подлежащем ведомству психоанализа. В терминах же аскетики это область непросветленных страстей, микрокосмический ад, «пучина греха»[668]668
  «Аз есмь пучина греха» – слова одной из православных покаянных молитв.


[Закрыть], живущая в душе каждого человека. Карнавализованный диалог – диалог дионисийский, в категориях же русской духовности – хлыстовский. Именно хлыстовской общиной, собравшейся на радение, предстает в изображении Бахтина мир Достоевского: все эти сумасшедшие и истерички, разбившиеся – «в фамильярном контакте друг с другом» – на «карнавальные пары»[669]669
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 235, 234.


[Закрыть], приобщающиеся своему воистину религиозному «действу»[670]670
  Там же. С. 163.


[Закрыть] на «мистерийной сцене»[671]671
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 240.


[Закрыть], которая – то ли ад, то ли рай [672]672
  Там же. С. 234.


[Закрыть]. Мышкин и Настасья Филипповна в этом «действе» играют роли хлыстовских Христа и Богородицы, – Бахтин вплотную подводит читателя к этой мысли, не называя лишь последних имен. И когда Бахтин – в связи с «Идиотом» – соотносит место действия одной из романных сцен не только с мениппейно-карнавальной площадью, но и с «кораблем»[673]673
  Там же. С. 235.


[Закрыть], то корабль в общем контексте предстает не как случайный образ. Глубоко подготовленный всем предыдущим изложением, «корабль» оказывается здесь кораблем хлыстовским, хлыстовской «сионской горницей». Поскольку нас сейчас занимает онтология карнавализованного диалога как такового, то в связи с вопросом о соотношении этого диалога с поэтикой и духовностью Достоевского выскажемся предельно кратко: Бахтин выделяет в сложном феномене Достоевского то, что называют «достоевщиной», и адекватно, на наш взгляд, описывает ее в терминах своей концепции.

Ключевым вопросом в связи с карнавализованным диалогом является вопрос о том, раскрывается ли в нем дух человека, актуализируется ли то, что Бахтин в связи с «высоким» диалогом называет «идеей» личности, – является ли такой диалог этическим событием, принадлежащим области подлинных человеческих отношений? Нельзя не согласиться с Бахтиным: «карнавальная» среда (будь то на деле скандал, истерика, пьяный разговор и т. д.) в большей степени, чем официальная сфера, способствует раскрытию личности. В атмосфере «фамильярной вольности», действительно, «обнажаются человеческие души, страшные как в преисподней или, наоборот, светлые и чистые»[674]674
  Там же. С. 195.


[Закрыть]. Но в области ли бессознательного – собственно «карнавальной» области души – присутствует последняя правда о человеке? Тождественны ли этой правде те сведения, которые врач получает относительно больного на сеансе психоанализа? Вправе ли мы называть сферу страстей и инстинктов духом, идеей! Нам представляется, что дионисийский человек ущербен, поскольку это человек за вычетом ума и сознательной воли, человек, сведенный к хаотической, непросветленной чувственности. «Дионисийская» область, в языческие времена область священного безумия, в христианских терминах есть область падшей природы, не просветленная светом разумной личности. В этой области нет места духу и смыслу, а потому вряд ли, как утверждает Бахтин, «карнавальная мысль также в сфере последних вопросов»[675]675
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 179.


[Закрыть]. Раскрываются ли последние глубины личности в разговоре пьяных типа «ты меня уважаешь»? или в истерическом надрыве? или на психоаналитическом сеансе?..

Бахтин нередко упоминал в своих сочинениях об исповеди. Видимо, в его интуициях с исповедью сближается карнавал. Однако подлинно исповедальный диалог имеет в корне другую онтологическую структуру. «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое», – эти слова священника из канонического последования таинства исповеди указывают на саму ее онтологическую суть. Исповедь на самом деле – это диалог грешника с Самим Христом, тогда как роль священника в ней – совершенно особая, свидетельская, до некоторой степени медиумическая, хотя и сопряженная с великой ответственностью. Исповедь – это религиозная встреча трех, один из которых – Бог. И именно в исповеди обнаруживается последняя правда о человеке, потому что эта правда – не что иное, как образ Божий в нем. Как бы ни была нечиста, лукава – сознательным и бессознательным лукавством – реальная исповедь, в ней есть святой момент – обращенность к Богу пускай и падшей в тяжкие прегрешения свободной человеческой воли. И приход последнего ханжи и фарисея на церковную исповедь онтологически весомее, чем самый буйный разгул «достоевщины», самые громкие истерические вопли, самые эксцентричные поступки Настасьи Филипповны и ее партнеров по «мениппейному действу». «Исповедь» же карнавального типа – и это блестяще развито у Бахтина – в принципиальнейшем отношении есть исповедь «без покаяния»[676]676
  Там же. С. 193. См. также бахтинский анализ исповеди Ставрогина (с. 353–357).


[Закрыть], без Бога. По своей структуре это бесконечный – «дурно-зеркальной» бесконечностью – действительно, карнавализованный, сартровский диалог[677]677
  Ср.: «Вся установка Ставрогина в этом диалоге определяется его двойственным отношением к “другому”: невозможностью обойтись без его суда и прощения и в то же время враждою к нему и противоборством этому суду и прощению» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 253) – так у Бахтина. И у Сартра: «Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною»; «пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой пытается высвободиться из моей хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня» (Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… С. 207). Ситуация «конфликта» (там же) нужды-вражды, в данном случае у Сартра и Бахтина в онтологически-структурном отношении одна и та же.


[Закрыть]. Эта психоаналитическая правда – не «последняя», но лишь, так сказать, «предпоследняя» правда о человеке, правда его падения, тогда как «последняя» правда раскрывается перед лицом Божиим. Происходит это, если и в диалоге, то в «высоком», и никак не на «карнавальной площади», не в хлыстовском радении.

Мы называем карнавализованный диалог диалогом выродившимся именно по причине утраты им первоначальной диалогической сути, какой она – наряду с другими диалогистами – мыслилась самим Бахтиным. А именно: карнавальное снятие всякого рода аполлонических граней на деле не раскрепощает личность, но, напротив, погружая ее в дионисийский хаос, растлевает, угнетает, в пределе губит ее. И здесь встает последний в связи с онтологией бахтинского диалога вопрос: как же могло произойти это его вырождение, какова логика перехода высокого диалога в карнавал? Думается, что в этом переходе Бахтин гениально точно отразил реальный факт: всякие этические отношения, строимые не на краеугольном камне Христа, без сознательно-волевой ориентации на Бога обречены на совершенно неприметное для этических субъектов сползание на иной бытийственный уровень – в область стихийной игры страстей, господства инстинктов, грубых вожделений и «безумия». За этой трансформацией диалога стоит переход свободы в произвол: в падшем мире человеческая свобода, не ограниченная волей Божией, с роковой неизбежностью делается произволом. Действительно, вспомним бахтинскую логику диалога. В «Авторе и герое…» автор движим благородным желанием дать герою свободу. В книге о Достоевском 1929 г. показано, что герой обретает ее в полной мере в высоком, хотя и чисто этическом событии диалога. В книге же о Рабле мы уже находим автора, одержимого героем! Автор и герой вместе беснуются в карнавальном экстазе, причащаясь преисподним действам… Что же произошло? А произошло неизбежное: освобожденный герой направил предоставленную ему в неограниченности свободу на автора[678]678
  Заметим, что в «Авторе и герое…» лишь один «автор» озабочен соблюдением этического идеала – свободой партнера: в «героя» изначально Бахтиным этого стремления не заложено. Автор выступает поэтому как носитель христианской этики, герой – просто как «естественный» человек. Закономерный же конец всякого рода «естественных» вещей хорошо известен: христианское сознание соотносит с апостолом Павлом открытие неизбежности перехода естественных – а на деле языческих добродетелей в самые скверные пороки (см.: Рим. 1, 21–32).


[Закрыть], подчинил автора себе, лишив его собственной воли. Возникла ситуация, обратная изначальной: если логика диалога начиналась почти с безгласного героя и обладающего неограниченной свободой автора, то в карнавальной поэтике бал правит герой, автор же безгласен.

Сейчас нам интересен карнавализованный диалог — каким он представлен в книге о Достоевском 1963 г. В этом случае речь идет о взаимном одержании и взаимном бесновании субъектов карнавальных пар. На хлыстовских радениях экстаз возникает именно через такую замкнутость в паре: люди становятся попарно и крестятся друг на друга[679]679
  Подробное описание хлыстовского обряда представлено в романе Мельникова-Печерского «На горах».


[Закрыть]. Образовавшееся мистическое поле становится, надо думать, благоприятной средой для всякого рода темных духовных сил. Не случайно два зеркала, наведенные друг на друга, с древнейших времен использовались для разнообразных магических действий. «Дурная бесконечность», возникающая благодаря этому, представляет собой, вероятно, отнюдь не просто оптический эффект. Разумеется, радение – это предел; но к нему, к дионисийскому экстазу, ведут ситуации также и истерик, скандалов, надрывных разговоров, покушений на самоубийства и т. д. – ситуации, извлеченные Бахтиным из романов Достоевского. Предел достоевщины есть хлыстовство – действительно, некий ярус адской воронки. И садомазохистский сартровский диалог с его идеей взаимного одержания (темная ненависть-любовь) имеет ту же бытийственную структуру и тот же хлыстовский дух.

Высокий диалог, изображенный Бахтиным, конечно, может показаться антиподом сартровскому; он и является таким антиподом. Но по причине своей чистой посюсторонности, «секулярности», этот только человеческий диалог – как и все в этом мире – подвержен вырождению. Разумеется, мы имеем сейчас в виду ситуацию в определенном смысле крайнюю – подразумеваем чисто роковой план бытия, оставленный Божией благодатью; в реальной жизни такое вырождение до конца доходит редко. Однако налицо в некотором смысле духовный закон. Позволим себе достаточно рискованное и неожиданное сравнение. Не только сфера разума, но и сфера греха имеет свою строгую логику. Аскетические писатели – древние монахи-подвижники – проследили, с одной стороны, развитие греховного помысла от «прилога» до поступка, с другой – подметили закономерности перехода одной страсти в другую. Так вот, как, скажем, подобную логику греха проследил (на русской почве) Нил Сорский, так логику посюстороннего диалога, видимо, невольно для себя открыл Бахтин. Сартр прямо начинает с садомазохистского диалога; Бахтин же – цепью своих трудов – показывает постепенное вырождение высокой этической ситуации. Отношения автора и героя в последовательном ряду произведений Бахтина меняются от самого восторженного, обожающего любования («Автор и герой…») до безобразных сцен скандалов и истерик (4-я глава «Проблем поэтики Достоевского»). Как и в случае Сартра, диалогизм Бахтина может вплотную подвести к выводам религиозного порядка.

Делаются ли такие выводы в поздних бахтинских работах? В прямом виде нет, но дело все же обстоит несколько сложнее. Как известно, 4-я глава «Проблем поэтики Достоевского» написана в начале 1960-х годов (1961–1962); примерно к этому же времени относится совокупность фрагментов, при публикации получившая название «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках». И как нам представляется, именно здесь содержатся идеи, указывающие на некоторый сдвиг в поздних диалогических представлениях Бахтина. А именно: Бахтин начинает усматривать необходимость присутствия в диалоге некоего третьего. Параллельно с концепцией карнавализованного диалога Бахтин развивает представления о другом его типе – диалоге в присутствии «неадресата». Правда, о том, что в сознании Бахтина идея «диалога с третьим» существовала задолго до этого, свидетельствует статья под именем В. Волошинова «Слово в жизни и слово в поэзии». Особым и открытым для нас остается вопрос об авторстве этой статьи[680]680
  В 1961 г. Бахтин писал в частном письме: «Книги “Формальный метод” и “Марксизм и философия языка” мне очень хорошо известны. В.Н. Волошинов и П.Н. Медведев – мои покойные друзья; в период создания этих книг мы работали в самом тесном творческом контакте. Более того, в основу этих книг и моей работы о Достоевском положена общая концепция языка и речевого произведения. <…> Должен заметить, что наличие общей концепции и контакта в работе не снижает самостоятельности и оригинальности каждой из этих книг. Что касается до других работ П.Н. Медведева и В.Н. Волошинова, то они лежат в иной плоскости, не отражают общей концепции и в создании их я никакого участия не принимал» (Письмо В. Кожинову от 10 января 1961 г. См.: Литературная учеба. 1992. Кн. 5–6. С. 145). Вместе с тем Бахтин заявлял: «Что касается до Волошинова, то Вы с полным правом можете назвать его моим учеником» (Письмо В. Кожинову от 16 ноября 1964 г. // Там же. С. 152). По этим свидетельствам невозможно оценить меру вклада «учителя» в интересующее нас сейчас представление «ученика» о третьем участнике художественного события. Но во всяком случае, если и не Бахтин разработал его, то он, несомненно, был с ним знаком.


[Закрыть]. Но в ней бахтинская теория произведения, как события отношения автора и героя, делает шаг вперед: в это событие оказывается включенным третье лицо – слушатель. Он – «имманентный участник художественного события»[681]681
  Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии // Звезда. 1926. № 6. С. 263.


[Закрыть], который «формально находится рядом с автором как его союзник»[682]682
  Там же.


[Закрыть]. В своем творчестве автор направлен не только на героя, но и на слушателя; «слушатель и герой – постоянные участники события творчества, которое ни на один миг не перестает быть событием живого общения между ними»[683]683
  Там же. С. 258.


[Закрыть]. Поэтому словесное художественное произведение – это «выражение и продукт социального взаимодействия трех: говорящего (автора), слушателя (читателя) и того, о ком (или о чем) говорят (героя)»[684]684
  Там же. С. 255–256.


[Закрыть].

Конечно, теоретическая заслуга Волошинова здесь несомненна: она – во введении в творческое событие третьей бытийственной позиции. Но надо признать, что к теории собственно диалога эта статья добавляет не слишком много. Укажем хотя бы на то, что в ней нет самой идеи диалога: речь идет, скорее, о событии с тремя равноправными участниками. В статье много условных, не проработанных вещей: скажем, онтологический статус героя (в какой мере он – субъект, а в какой – предмет), затем проблема соотношения имманентного произведению «слушателя», на которого ориентируется автор, и слушателя конкретно-исторического и т. д. Если учесть, что мыслительному методу Бахтина свойственно стремление до конца исчерпывать предмет исследования, ставить последние точки над i, то столь неглубокая проработка в данной статье вопроса о трехсубъектной структуре всякого высказывания, в частности, и художественного произведения, побуждает связывать ее авторство с Волошиновым.

В «Проблеме текста…» же, действительно, предложена структура диалога, не совпадающая с двумя другими, разработанными Бахтиным ранее, – ни с «высоким» диалогом ранней редакции книги о Достоевском, ни с диалогом карнавализованным редакции 1963 г. Бахтин заявляет, что всякое высказывание имеет не только непосредственного адресата, но и «высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени»[685]685
  Бахтин М.М. Проблема текста… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С.305.


[Закрыть]. Третий в понимании Бахтина – не Бог диалогической структуры у Бубера, Эбнера или Розенцвейга, хотя при определенном мировоззрении нададресата и отождествляют с Богом (сам Бахтин уклоняется от присоединения к тому или иному жизнепониманию). Третий – это структурный, «конститутивный момент целого высказывания» [686]686
  Там же. С. 306.


[Закрыть].

Что же можно сказать про этот «момент»? Дело в том, что бахтинский диалог 1920-х годов – принципиальнейшим образом бесконечный диалог: «противостояние человека человеку», как мы уже отмечали, адекватно моделируется парой зеркал, при наведении друг на друга порождающих бесконечность. Так вот, третий указывает на предел этой бесконечной последовательности диалогических смыслов. Бахтин вводит третьего в диалогическую бесконечность ради того, чтобы отнять у нее характер дурной бесконечности: благодаря третьему, диалогическое событие делается завершенным. Однако предел, идеальный конец диалога не принадлежит самому диалогу, не совпадает ни с одним из конкретных возникающих в нем смыслов. «Предел» диалога в терминах Г. Когена, используемых Бахтиным, – это заданность, никогда не становящаяся данностью; он – реальность эсхатологического порядка. Но эта недостижимая цель диалога заставляет рассматривать диалогическое событие в некотором роде оформленным, ограниченным (третий указывает на границу диалога, завершает диалог, обеспечивая автору первичного высказывания «абсолютно справедливое понимание»), а также сообщает диалогу определенную качественную окраску, идею. Такой телеологически устремленный диалог (этой устремленности бахтинский диалог не знал) – уже не хаотический обмен репликами, но, действительно, событие разрешения «последних» вопросов: само разрешение, его результат теперь становится реальностью. И нам представляется, что Бахтин вводит в свой «зеркальный» диалог нададресата, чтобы придать ему именно это новое онтологическое качество. Потому понятие «нададресат» условно в том смысле, что с ним Бахтин не связывает никакого реального лица. Это может быть Бог – но с тем же правом наука или суд истории[687]687
  Там же.


[Закрыть]; также это может быть и ближайший адресат в случае его полного прозрения в суть диалога. Итак, в 1960-е годы Бахтин ни на шаг не подвигается к представлению о диалоге как о религиозном событии. Единственная проблема, которую в связи с «нададресатом» поднимает Бахтин, – это проблема завершения бесконечного диалогического события. Диалог книги 1929 г. представлялся как бы разомкнутым, бесконечным; фрагменты начала 1960-х годов несколько видоизменяют эту концепцию.

В связи с переходом (в «логическом» становлении бахтинской философской идеи) «диалога» в «карнавал» хотелось бы отметить еще следующее. «Снятие» собственно диалогической ступени, трансформация «диалога» в так или иначе понятый «хор» – пожалуй, типически общее место всякого «диалогизма». «Онтологические по замыслу, диалогические концепции не могли остановиться на стадии разноголосицы; религиозность их создателей требовала осмысления, священнодействия – выхода за пределы мирского «плюрализма» в хоровое единство. «Диалогисты», правда, не были идеологами той или иной религии. Принадлежа по своему личному вероисповеданию к иудаизму (Розенцвейг, Бубер) или к христианству (Эбнер), они ценили в исторических религиях один лишь их экзистенциальный момент – диалог с Богом; религиозные же формы в их конкретности – идет ли речь об обряде или богословских постулатах – они считали «шелухой»[688]688
  Casper В. Op. cit. S. 249.


[Закрыть]. Принимая всерьез одно лишь «религиозное отношение» (т. е. отношение к «несказанному истоку языка»), Розенцвейг и Эбнер были склонны всю жизнь считать религиозной, не обособляя религию в особую сферу. Тем не менее в диалогической философии есть представление о религиозном культе и религиозном празднике – как о бытии особой осмысленности и значительности. Посмотрим, что в связи с этой празднично-культовой реальностью сказано у Розенцвейга. Розенцвейгу не свойственно трансцендировать сферу священного в платоническом ключе – приподнимать ее над трехмерным Евклидовым миром: «его иудейское происхождение вообще побуждало его мыслить, сильнее акцентируя фактор времени»[689]689
  Ibid. S. 269.


[Закрыть]. Праздник, по Розенцвейгу, – это «время милости» (Gnadezeit), когда жизнь становится целиком временной, время же – целиком жизненным. Вечность вмещается в мгновение, так что в череде возвращающихся праздников раскрывается несказанный смысл истории. В празднике совершается обновление времени и смысла бытия, праздник несет надежду на завершение всего в конце времен (die endzeitliche Vollendung). И праздник – что нам сейчас особенно важно – имеет всеобщий характер, смысл бытия в культе высветляется для всех. В атмосфере «доверия и обещания» происходит общение с «несказанным истоком» – Богом, – общение на едином культовом языке. Праздник имеет эсхатологический характер, и во время праздника молятся об общем для всех будущем. Во всех диалогических учениях есть эта мысль – мечта о преодолении речевой разноголосицы в конце истории, прообразом чего в самой истории выступает праздник.

Идея праздника в диалогической философии также связана с идеей народа, что, надо думать, особенно близко Бахтину. Для раннего Бубера «народ есть историческая и при этом сама по себе духовная и религиозная действительность»[690]690
  Casper В. Op. cit. S. 49.


[Закрыть]; для понимания этой интуиции в связи с Бубером надо вспомнить про библейскую идею богоизбранного народа. Иудаизм не ориентирован на личную религиозность; богоявление происходит не для индивида, но для общины; потому народное, общинное начало в глазах иудея священно. Исследователь замечает в связи с работой Бубера «Праздники жизни» (1901): «“Праздники моего народа” появляются здесь в качестве “матери, которая дарует миры и не требует благодарности”. Но в празднике “я молюсь моему народу <…>, как молятся Богу, чтобы он остался в жизни”. Сам народ есть нечто божественное, последнее смысловое единство действительности»[691]691
  Ibid. Отметим, что идеи праздника и народа – более того, идея всеединства – в эволюции Бубера предшествуют диалогу. У Бубера «Я» и «Ты» выделяются из всеединства, тогда как у Бахтина, напротив, диалог растворяется в стихии карнавала. Поэтому о «снятии» «диалога» «хором» можно говорить только в логическом смысле, если мы хотим рассуждать о «диалогической философии», в целом.


[Закрыть]. Не напоминают ли представление диалогистов об особом праздничном времени и мысль об абсолютности народного бытия важнейших идей Бахтина из книги о Рабле? Бахтин пишет о «веселом времени» карнавала – карнавала, суть, движущая сила которого – «развенчание старого и увенчание нового»[692]692
  Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле… С. 243.


[Закрыть], цель же – «конец злых времен и наступление всеобщего мира»[693]693
  Там же. С. 252.


[Закрыть]. Место же абсолютной божественной истины в карнавальном универсуме занимает «амбивалентная» правда народа, носителя «коллективной вечности», «последнего» слова, полной власти над пространством («землей») и временем («stirb und werde»)… Но ограничивая себя сейчас темой диалога, мы воздержимся от углубления в проблему «праздничности» и «карнавальности».