Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

Как представители герменевтики, так и Бахтин язык соотносят с бытием. Бахтин бытием считал ответственный поступок («К философии поступка»), связывал его с личностью («Автор и герой…», «Проблема содержания…» – здесь «бытие» представлялось как герой и содержание соответственно), а позже – с диалогом. В книге о Достоевском бытие – это уже диалог: «Быть – значит общаться диалогически»[911]911
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. Указ. изд. С. 338.


[Закрыть], бытие осуществляется между двумя личностями. Диалог сам по себе предполагает участие языка, но и поступок может быть актом говорения. Переход от нравственного бытия к реальности языка представляется достаточно естественным. Соответственно этому, бахтинская философия языка в его системе взглядов не самостоятельна, но подчинена его концепции диалога. Главная категория учения Бахтина о языке – это слово. Под словом Бахтин понимает не объективную словарную единицу, но слово в его актуальности, жизненной конкретности. Слово, иначе говоря, для Бахтина – это высказывание, но высказывание не обособленной личности – таковая для Бахтина есть абстракция, – но личности в ее диалоге с другой личностью, также являющейся носительницей своего слова. Слово у Бахтина персонифицировано, а точнее – диалогизировано: «оно в равной степени определяется как тем, чье оно, так и тем, для кого оно», будучи «продуктом взаимоотношений говорящего со слушающим»[912]912
  Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 87.


[Закрыть]. Бахтина занимает само существо языка, интересует по сути единственный вопрос – что такое язык. И на него он отвечает так: «Действительной реальностью языка-речи является не абстрактная система языковых норм, и не изолированное монологическое высказывание, и не психофизиологический акт его осуществления, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями»[913]913
  Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 96.


[Закрыть], «то есть диалог»[914]914
  Там же. С. 115.


[Закрыть]. Бытийственность языка для Бахтина – это очеловеченная бытийственность, слово для него экзистенциально и существует между «я» и «ты»[915]915
  «Слово – чистейший и тончайший medium социального общения» // Там же. С. 18.


[Закрыть], в учении его о слове нет ни грана космизма или объективизма.

Бахтинское учение о бытии полностью игнорирует неодушевленный, природный мир: противопоставив личность вещи, Бахтин занимается исключительно личностью. Вещам он словно отказывает в подлинном бытии, что особенно явственно сказывается в его теории языка, а также при сравнении этой теории с иным, онтологическим воззрением, с которым отчасти согласна и герменевтика. Онтологический взгляд на язык Гадамер считает принадлежностью архаических эпох[916]916
  В самом чистом, безо всякой примеси критицизма, виде онтологическая интуиция языка возобновилась в среде русской религиозной философии в 10—20-е годы XX в. Мы имеем в виду в первую очередь филологические труды П. Флоренского и развивающие их идеи работы С. Булгакова и А. Лосева. Основная филологическая интуиция Флоренского – имя, слово тождественно своему реальному носителю; Булгаков и Лосев, каждый по-своему, стремятся раскрыть эту тайну бытийственности имени. Все три мыслителя – софиологи, и данное учение о языке является составной частью софиологической метафизики, о чем открыто говорится в «Философии имени» Булгакова. См. об этом нашу работу «О филологической школе П.А. Флоренского» // Studia SlavicaHung. Budapest, 1991–1992. Т. 37. С. 113–189.


[Закрыть]. Согласно этому взгляду, «слово <…> рассматривается с точки зрения имени», а «имя <… > кажется принадлежащим (angehdrig) самому бытию»[917]917
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 471.


[Закрыть]. И не имея возможности исследовать этот взгляд до конца – для этого потребовался бы оккультный подход, средств умозрительной философии в принципе не было бы достаточно[918]918
  Флоренский вовлекает в свою филологию принципы каббалистической мистики. Каббала говорит о природных духовных силах, стоящих за звуками языка; и при учете этого слово оказывается духовным организмом, неким существом, а не одним только идеальным знаком, связанным со смыслом.


[Закрыть], – герменевтика как бы порой склоняется к нему: «Слову присуща загадочная связанность с “отображенным”, принадлежность к бытию отображенного»; «В каком-то трудно постижимом смысле оно [слово. – Н.Б.] все же есть нечто вроде отображения»[919]919
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 484.


[Закрыть]. Слова, для воззрения герменевтики, принадлежат самим вещам, «сама вещь обретает голос в <…> слове»[920]920
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 484.


[Закрыть]. Кажется, это все же основная интуиция герменевтической философии языка – вещный мир, обращающийся к человеку на особом логическом (специально от «логоса») языке [921]921
  Очень близкие вещи присутствуют в «Философии имени» С. Булгакова. Там сказано, что человек не создает язык, но язык присутствует в бытии, через имена с нами говорит сам софийный космос.


[Закрыть]. Представители герменевтики – и это сказано Гадамером в связи с философией языка – ощущают себя наследниками докритической метафизики: «Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеализма, вновь возвращает нас <…> к проблемам классической метафизики»[922]922
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 532. Именно здесь – глубокая разница с принципиальной антиметафизичностью Бахтина.


[Закрыть]. Что же, мы имеем в герменевтическом учении о языке реставрацию старой метафизики? Разумеется, нет, это учение сильнейшим образом окрашено в кантианские тона. Чисто онтологическое воззрение (например, русская софиология) остановится на тезисе: язык – это образ, символ бытия. Согласно же Гадамеру, язык есть оформление человеческого опыта бытия. В языке присутствует сущее «в том виде, в каком оно, в качестве сущего и значимого, являет себя человеку»[923]923
  Там же. С. 527.


[Закрыть]. Язык – это бытие, но бытие, «которое может быть понято»[924]924
  Там же. С. 548.


[Закрыть]. Поэтому язык в герменевтике соотносится скорее с мировйдением, с человеческим образом мира, – ноуменальность же бытия, в полном соответствии с кантианской традицией, методологически исключается из рассуждения. Поэтому язык не сущностей, не усиен, не софиен, – и для герменевтики весьма проблематично, в какой мере он соотнесен с опять-таки проблематичным мировым логосом. Как представляется, герменевтические идеи по поводу онтологии языка двоятся – и не в духе диалектики: статус языка просто колеблется от онтологической космичности до только-человечности… Во всяком случае, вывод Гадамера звучит отрезвляюще: «Язык, на котором говорят вещи <…> – не есть Aoyog ovoiac; и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта [это и был бы онтологизм. – Н.Б.], но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью»[925]925
  Там же. С. 550.


[Закрыть]. Язык – скорее горизонт нашего видения бытия[926]926
  ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 520.


[Закрыть], доступный нам бытийственный срез, данный к тому же в символической форме. Наверное, эти представления о языке стянуты к основному герменевтическому образу, герменевтической мифологеме, если угодно, – к «разговору» человека с бытием: ясно, что бытие должно выражаться на понятном для человека языке. Совершенно очевидно: герменевтический «разговор» – это чистый образ, метафора, и не имеет ничего общего с «диалогом» Бахтина. Однако для описания общеязыкового слова и высказывания в конкретной ситуации как Гадамер, так и Бахтин обращаются к феномену бытийственной встречи. Слово в обоих случаях имеет если не интерсубъектную, то все же медиумическую природу.

Несмотря на всю важность философии языка в наследии Бахтина, всё же это только демонстрация одной из возможностей концепции диалога, фундаментальной для взглядов мыслителя. Антропология Бахтина вполне обходится без обращения к языку; идей философской лингвистики нет ни в ранних его философских работах, ни в книгах о Достоевском и Рабле. Бытие для Бахтина имеет моральную природу (ответственность), также и теория познания (другого Я) не требует привлечения лингвистических категорий. Понятие «понимания», впервые, как кажется, применяющееся в качестве термина уже в поздних – герменевтических – фрагментах, хотя и принадлежит «проблеме текста», но тоже как бы не нуждается в специфике языка как такового. Понимание текста сводится Бахтиным к диалогу интерпретатора с субъектом текста, диалог же для Бахтина – та первичная данность, которая не требует для себя никакого описания или объяснения, но, напротив, кладется в основу всяческих прочих объяснений. Ведь описывать диалог неминуемо означало бы привлекать понятия психологии или мистики, тогда как Бахтин принципиально хочет оперировать одними онтологическими представлениями. Итак, Бахтин описывает язык через диалог. В герменевтике, наоборот, – феномен языка основной, диалог же привлекается в качестве вспомогательного понятия.

Снова повторим: герменевтика возникла как искусство интерпретации языковых текстов, познающему в качестве бытийственного предмета предлежал язык. Едва ли не вся реальность для средневекового экзегета заключалась в Библии; наверное, в силу именно этих вещей родилась и закрепилась герменевтическая интуиция: бытие, которое может быть понято, о котором только и имеет смысл говорить, есть язык[927]927
  ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 548.


[Закрыть]. Герменевтик сам живет в стихии языка, и все вещи, интересные ему, также принадлежат ей. Потому и герменевтическая теория понимания – в отличие от бахтинской – учитывает, как важнейший фактор, реальность языка. «Единственной предпосылкой герменевтики является язык», – писал Шлейермахер [928]928
  Там же. С. 446.


[Закрыть]. Посмотрим, какие это имеет гносеологические следствия. Во-первых, в том, что открытый автором смысл оформляется средствами языка и заключается в письменный текст, совершается важнейшее для герменевтики дело – отделение текста от автора. Если пафос Бахтина – в «очеловечивании» тех текстов, которые «забыли» о своем авторстве, то стремление герменевтики обратное. Это и не удивительно, если снова указать на то, что герменевтика начиналась с интерпретации Библии, «авторство» которой преодолевало человеческую ограниченность ее древних создателей. Нижеследующие слова Гадамера явно содержат в себе интуицию, обратную бахтинской: «Письменность имеет для герменевтического феномена центральное значение постольку, поскольку в письменном тексте свобода от писца или автора, точно также как и от определенного адресата, обретает свое подлинное бытие»[929]929
  Там же. С. 456.


[Закрыть]. Речь и письменность отрывают смыслы от автора, выводят их в идеальную сферу, и герменевтика имеет дело именно с этой смысловой идеальностью: «Отсылка к первоначальному читателю, так же как и отсылка к автору, кажется нам слишком грубым историко-герменевтическим каноном, который не в состоянии действительно описать смысловой горизонт текста. То, что зафиксировано письменно, свободно от случайности [! – Н.Б.] своего происхождения и своего автора и раскрыто навстречу новым позитивным связям»[930]930
  Там же. С. 460.


[Закрыть]. С этими идеальными – «настоящими»[931]931
  Там же. С. 456.


[Закрыть] – смыслами и имеет дело понимающий. Его цель в том, чтобы заключить их в речь: «обратное превращение и предстает перед нами как собственно герменевтическая задача»[932]932
  Там же. С. 457.


[Закрыть]. Как при интерпретации, так и при переводе имеет место один и тот же процесс приобщения понимающего сознания к идеальному смыслу текста. Так что, несмотря на языковой характер герменевтического опыта, в нем «мыслящий разум освобождается от оков языка»[933]933
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 468.


[Закрыть]. Но если для Бахтина, как кажется, в принципе возможен безмолвный диалог, понимание помимо слов, то внеязыковое познание в герменевтике направлено не на личность, но на «идеальные», внеличностные смыслы именно языкового феномена – текста.

Второй гносеологический момент, связанный с языковой природой герменевтического явления, – это сама возможность герменевтического понимания. Герменевтика сама признает, что является в некотором смысле возвратом к метафизике; здесь надо вспомнить именно об этом. Для метафизики познание обеспечивается тем, что как субъект, так и объект познания принадлежат бытию, и в этом смысле одноприродны. Для герменевтики роль бытия, как выше мы уже подчеркивали, по сути дела играет язык. «Язык, – сказано у Гадамера, – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание» [934]934
  Там же. С. 452.


[Закрыть]; и именно в едином языке конкретно сказывается единство предания, традиции и истории – того фактора, который вносит в гносеологию дополнительные трудности. Познающий является субъектом языка, но и «само историческое предание существует в среде языка, так что предпочтительный предмет истолкования сам имеет языковую природу»[935]935
  Там же. С. 453.


[Закрыть]. Для герменевтики существенно то, что вся сфера языкового бытия – включающая как предмет, так и познающего – пронизана силами логоса, что и делает возможным понимание. Никакого логоса, вообще никакой промежуточной среды, объединяющей участников диалога, у Бахтина нет (по крайней мере, в книге о Достоевском и ранних философских, являющих его первичные интуиции работах). Герменевтика настаивает на подобии (языковом) понимаемого и понимающего (ибо оно – предпосылка идеализма), Бахтин – на их принципиальной дру гости. Диалогическая философия исходит из иных, нежели классический идеализм, предпосылок и аксиом. Мы настаиваем на том, что воззрения Бахтина — это герменевтика, но подчеркиваем, что это герменевтика специфическая, разрывающая связь со старой метафизикой.

Прекрасное, собственно эстетическая категория, не играет ведущей роли ни в герменевтике, ни в воззрениях Бахтина: в обоих мироотношениях прекрасное мало того что возникает лишь попутно, но подчинено в первую очередь целям онтологическим. Это заставляет вспомнить о метафизических эпохах, когда прекрасное соотносили с сущим и благим. Конечно, герменевтика и тем более взгляды Бахтина – никоим образом не метафизика, поскольку рассматривают человека и его сознание в их конечности и посюсторонности. Представление о прекрасном для обеих точек зрения в полной мере отвечает соответствующему учению о бытии. Мы выделяем эту небольшую тему в самостоятельный раздел отчасти и потому, что через понимание «прекрасного» лучше уясняется, что в данных концепциях разумеется под «бытием».

Прекрасное для герменевтики, желающей там, где это отвечает ее собственным устремлениям, ориентироваться на Платона, – это бытие в его явленности, красота здесь противостоит сокрытости блага. Зато красота в этом подобна истине, с которой в герменевтике связывают интуицию «не-сокрытости»: таков, согласно Хайдеггеру, этимологически устанавливаемый смысл слова истина (αλήϑεια), фундаментальный для греческой метафизики. И красота, и истина, будучи различными модусами явления бытия, метафизически соответствуют свету — свету мистического опыта неоплатоников и христианских подвижников. Глубокая связь бытийственного света с фактом явления отражена в немецком языке через общность этимонов соответствующих слов (scheinen — «светить» и вместе с тем «казаться»; erscheinen – «являться»). Но с другой стороны, эта сфера явленного бытия – сфера света, истины и красоты – есть не что иное, как собственная область герменевтики. Герменевтика не занимается сферой платоновских идей – трансцендентным бытием, вещью в себе: ее предмет – мир, как он дан конечному, земному человеческому существу. Иными словами, ее область – это уровень неоплатонического бытийственного света; так Гадамер определяет онтологический статус герменевтики. Изначально предметом герменевтического исследования был текст – со стороны его смысла, истины, заложенной в нем. Другое приложение герменевтики – произведение искусства, традиционная область прекрасного. И одно, и другое – область явленного бытия, в платонической традиции – область света: «Метафизика света обосновывает <…> тесную связь между выявленностью прекрасного и очевидностью понятного»[936]936
  ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 558.


[Закрыть]. Свет, как бытийственная реальность, предстает чем-то вроде девиза герменевтики: герменевтика занимается той областью бытия, которую принято считать областью мистического света. Так герменевтика расширяется до некоего универсального – и при этом мистического мироотношения, придя к своему бытийственному самосознанию. И этот приход совершается не без помощи категории красоты.

Бахтин явно о прекрасном практически не говорит. Изначальное, чисто негативное его мнение насчет данной категории – отрицание красоты как понятия из области эстетики вкуса, «просто “красивого”, непосредственно приятного мне», атрибута «предмета удовольствия»[937]937
  Бахтин М.М. Автор и герой… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 86.


[Закрыть]. С герменевтикой здесь Бахтина роднит убежденность в «повышенном бытийном ранге» прекрасного[938]938
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 552.


[Закрыть] по сравнению с эмпирически жизненной реальностью; конкретно в случае Бахтина – это реальность этического порядка. Если этическое «содержание» всегда есть становление, динамическая еще-не-осуществленность героя, его «нудительная заданность»[939]939
  Бахтин М.М. Автор и герой… // Указ. изд. С. 19. «Заданность» – термин философии Г. Когена.


[Закрыть], то «форма» – это «прекрасная данность», остановка в «полноте настоящего»[940]940
  Там же.


[Закрыть]. Кажется, именно «форма» в эстетике Бахтина занимает место «прекрасного» в классических системах. Форма создается «завершающей» деятельностью художника в направлении к фрагментарно-разрозненным элементам бытия, приводящей их в гармоническое единство. В эстетическом событии, под которым Бахтин понимает взаимодействие автора и героя, герой – становясь «формой», иначе говоря, будучи возведен в ранг «прекрасной» действительности – рождается как новый человек в новом плане бытия[941]941
  Там же. С. 16.


[Закрыть]. Что же это за план? Это – бахтинский аналог вечности: бытийственное возвышение Бахтин иногда обозначает через религиозное понятие «спасения» – изъятия из смертоностного потока времени. Правда, «вечность» Бахтина – не трансцендентная, но исторически-культурная, герменевтическая вечность (об этом речь пойдет далее, в параграфе VI). Не случайно, наверное, главный предмет интереса Бахтина – это реалистический жанр романа или же гротеск, часто переступающий границу безобразного. К «красоте» в искусстве Бахтин явно не имел исследовательского интереса.

Но почему так? Почему Бахтин не создал эстетики прекрасного? Почему эта основная категория в воззрениях Бахтина оказалась настолько радикально переосмысленной, что может показаться, что к области красоты у него оказались отнесенными Плюшкин и Собакевич? Как представляется, дело здесь в том, что в философском мировоззрении Бахтина красота, форма противостоят жизни, что форма – в ее «данности», «завершенности» – где-то соприкасается с вещным бытием и является носительницей смерти. Бахтин в этой альтернативе красоты и жизни делает в конце концов выбор в пользу жизни; но жизнь и форма в его эстетике постоянно находятся в напряженной борьбе. В разные моменты его творческого пути, в различных его работах равновесие жизни и формы не пребывает на одном уровне: если в «Авторе и герое…» есть примеры эстетических фактов, где форма торжествует над жизнью (герой пассивен), то книга о Рабле демонстрирует совершенно бесформенный эстетический феномен, – поэтика Рабле, по Бахтину, предельно жизненна[942]942
  См. об этом главу «Эстетика М. Бахтина как логика формы».


[Закрыть]. Острейшим образом переживая антагонизм красоты и жизни, ощущая мертвящий характер формы, Бахтин стремился осмыслить чудо жизненности искусства, понять, как вещь может передать собою дух. Создавая изначально нравственную философию, Бахтин и в искусстве видел выдвинутым на первый план момент нравственности, «ответственности» (особенно это видно в книге о Достоевском). К бесчисленным определениям, которыми уже были наделены воззрения Бахтина, можно добавить еще одно – широко понятая философия жизни. Потому его воззрения и не могли предстать в качестве эстетики красоты.

Итак, общее в понимании категории прекрасного в герменевтике и у Бахтина – только-бытийственная природа этой категории в обоих случаях. Впрочем, если герменевтическая «красота», соотнесенная со светом, ориентируется на божественную красоту метафизических эпох и является чем-то вроде религиозного феномена, то то же самое отчасти можно сказать и про «красоту» в воззрениях Бахтина. Только здесь речь идет уже о другой традиции. «Свет» в герменевтике – как уже говорилось, это мистический свет платонизма и христианства, христианское богословие как с философской основой связано именно с платонизмом. Христос – именно Слово, Свет Отца – «Свет Истинный», «Солнце правды», согласно православным богослужебным текстам. Идея обнаружения Божества, богоявление – идея равно языческая и христианская. «Красота» же Бахтина – его «прекрасная данность» – принадлежит «абсолютному будущему», вечности, понятой во временны́х категориях, тому гипотетическому и мифологическому концу времен, когда осуществится полное «свершение». Но пафос будущего – это собственно иудаистский пафос; надо полагать, что в связи с «Автором и героем…», где выработались эти основополагающие для Бахтина представления, можно говорить о влиянии Г. Когена с его оппозицией данности и заданности и акцентированием интуиции будущего. Красота для Бахтина, как и для герменевтиков, тоже божественна, но ее понимание никак не связано с представлением о трансцендентном и его явлении: Бахтин был принципиально чужд платонической метафизике. Кажется, именно здесь, в учении о прекрасном сказались как близость Бахтина интуициям герменевтики, так и резкое их отталкивание: в этих двух случаях речь идет об одной и той же реальности, но осмысленной в совершенно различных традициях[943]943
  «Диалог» Бахтина традиционным прообразом имеет библейский диалог человека с Богом.


[Закрыть].

Когда произносится имя Бахтина, то в связи с ним в первую очередь на ум приходит идея диалога, затем – онтологическое учение о художественном произведении, и потом, вероятно, концепция языка. Все эти вещи непосредственно не связаны с историзмом, и может показаться, что для Бахтина фактор истории был не слишком значим. Между тем изначально, при осмыслении Бахтиным своих первичных бытийственных интуиций и оформлении их в «первую философию», историзм был для него едва ли не основным понятием; во второй раз историзм вновь стал бахтинской рабочей категорией уже в завершительный – герменевтический – период.

Наблюдая ситуацию в западной философии, как она сложилась на рубеже XIX–XX вв., Бахтин видел противостояние в ней двух онтологических концепций – философии культуры и философии жизни, взаимно дополняющих друг друга, но в отдельности страдающих неполнотой и бессильных удовлетворительно описать свой предмет. Философия культуры, развиваемая Баденской школой неокантианства как учение о ценностях, согласно Бахтину, отличалась неизбывным «теоретизмом», поскольку конструировала некое отвлеченное бытие, далекое от бытия действительного. Моделью культуры, по Риккерту, было идеальное царство ценностей – не существующих, но «значащих», не являющихся «объектами» в гносеологическом смысле, отрешенных и от породившего их духа. Главный порок этой модели, который усматривал в ней Бахтин, это чуждость ее «живой историчности»: в подобное бытие я не могу включить самого себя, сказано у Бахтина в работе «К философии поступка»[944]944
  См. сб.: Философия и социология науки и техники. С. 88.


[Закрыть]. Бытие, по Бахтину, это «бытие-событие», это «поступок» личности, и в качестве такового оно неминуемо имеет одной из своих координат время: поступок совершается в некий временной момент. Так в воззрения Бахтина входит история: бытие – это не метафизический мир идей и не трансцендентальное царство ценностей, но ответственность исторического деяния. Ценности же, будучи связаны с поступком – оценкой, оказываются также помещенными во время: «Ответственный поступок приобщает всякую вневременную значимость единственному бытию-событию» [945]945
  Там же. С. 89.


[Закрыть], вводит ее в историю. Итак, если ценности в понимании Риккерта образуют особый надвременной мир – если не трансцендентный, то трансцендентальный, то Бахтину, с его ориентацией на поступающую личность как на основу реальности, факты культуры, актуализирующиеся в конкретных деяниях, представляются принципиально историчными. Вот что, в частности, Бахтин пишет в связи с такой категорией, как смысл, принадлежащей философии ценностей: «Все содержательно-смысловое: бытие как некоторая содержательная определенность, ценность как в себе значимая истина, добро, красота и др. – все это только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей»[946]946
  Там же. С. 114.


[Закрыть]. Итак, для Бахтина действительного смысла нет не только вне личности, но и вне истории – таков пафос его «философии поступка». Как нам представляется, трактат «Автор и герой…» вносит в это воззрение коррективы и уточнения. А именно: здесь зарождается ключевое бахтинское представление – «большое время», та сфера исторического бытия, где живут и актуализируются смыслы. Бахтин развивает его в связи с онтологией произведения: в «большом времени» существуют автор и герой и разыгрывается событие их отношений. Правда, в «Авторе и герое…» еще нет самого термина «большое время», и можно наблюдать лишь появление соответствующих ему интуиций.

Эти интуиции здесь обозначены терминологически как «абсолютное прошлое», «абсолютное будущее» и настоящее. Абсолютное прошлое и будущее – это смысловые категории, – речь идет о смыслах человеческого бытия. Напомним, что антропология Бахтина разрабатывает два «архитектонических» модуса существования человека – «я» и «другой», в отношении эстетическом – «автор» и «герой». И смысл моего бытия отнесен мною в «абсолютное будущее»: мое наличное самопереживание – это фрагментарность и «незавершенность», «я-для-себя» – всегда «задание», так что «я определяю себя <…> в терминах будущего»[947]947
  Бахтин М.М. Автор и герой… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 111.


[Закрыть]. И «абсолютное» будущее – это не продолжение моей нынешней жизни, но ценностно иное состояние, характеризующееся моим единством изнутри меня же, ни в одной точке актуального настоящего не возможным. Смысловое абсолютное будущее Бахтин описывает в религиозных категориях «спасения, преображения и искупления» [948]948
  Там же. С. 104. См. также с. 106, 107, ПО (о «моем времени»).


[Закрыть] и прозрачно намекает на то, что моя цельность для меня на самом деле цельность в Другом, т. е. в Боге. Представление Бахтина об абсолютном будущем эсхатологично; это представление – одно из основных для учения Г. Когена о заданности бытия, и, видимо, в связи именно с этим представлением особенно уместно говорить о влиянии Когена на Бахтина. Что же касается «абсолютного прошлого», то именно там – смыслы героя, «другого». «Другой» в его завершенности, понятости, т. е. осмысленности принадлежит памяти, «смерть – форма эстетического завершения личности», «процесс оформления есть процесс поминовения»[949]949
  Там же. О «времени другого» также см. с. 103, 106, 114.


[Закрыть]. Экзистенциальный же момент настоящего, момент собственно свершения, ответственности поступка соответствует творческому акту.

Итак, нам сейчас особенно важно то, что культурные смыслы, согласно Бахтину – в памяти Божией, замысле Творца, тогда как смысл моей жизни – в эсхатологическом «будущем веке». Подчеркнем: в момент написания «Автора и героя…» Бахтин, видимо, не соединял еще представления о ценностных прошлом и будущем с поздней культурологической идеей «большого времени»; это делаем лишь мы здесь, в нашем разборе. Но несомненно то, что время, история, согласно Бахтину, изначально заложены в онтологическую структуру произведения. Авторская позиция, «я» произведения определяется из будущего в отношении момента творчества, собственно создания текста, герой – в прошлом к этому моменту. Так заданы две временные перспективы, в прошлое и будущее. И именно неявное присутствие в произведении будущего и обусловливает жизнь текста в истории. Для читателя из будущего произведение не есть нечто чужое, постороннее: его временная позиция уже содержится в произведении, автор словно имел в виду его, словно обращался к нему.

Именно к этим ранним представлениям Бахтина об историчности смыслового плана произведения восходит его собственно герменевтическая статья, в первоначальной журнальной публикации имеющая заголовок «Смелее пользоваться возможностями»: здесь Бахтин призывает отечественных литературоведов принять герменевтические постулаты, осмыслить герменевтическую идею культуры ради изучения литературы в общекультурном контексте. Культура, по Бахтину, не замкнута в своей эпохе, но «открыта» навстречу «большому времени»: именно в истории, благодаря дистанции «вненаходимости», происходит раскрытие культурных смыслов. И это все – характерно герменевтические идеи, как герменевтическим является представление и о «диалоге культур».

Вот, наверное, один из главных тезисов герменевтики: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое, т. е. в не завершенное в самом себе культурное предание», – сказано у Гадамера[950]950
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 427.


[Закрыть]. И далее: вопрос создает возможность ответа [951]951
  Там же. С. 430.


[Закрыть], отношение с преданием приобретает «структуру вопроса и ответа», т. е. «разговора»[952]952
  Там же. С. 431.


[Закрыть]. Герменевтические представления о диалоге с преданием, правда, несколько иные, чем у Бахтина (об этом уже говорилось в разделе о диалоге), но здесь это уже вещи второстепенные. У Бахтина две культуры противостоят друг другу, подобно двум личностям, причем в диалоге раскрываются их глубинные смыслы, потенциально уже в них присутствующие[953]953
  Бахтин М. Ответ на вопрос редакции «Нового мира» // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 334.


[Закрыть]. У Гадамера диалог направляется его объективным предметом: «Вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»[954]954
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 432.


[Закрыть]. В герменевтически понятом диалоге «в своей истине» «раскрывается <…> логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе и который поэтому <…> превышает субъективные мнения собеседников»[955]955
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 432.


[Закрыть]; у Бахтина нет никакого логоса, и ясно, что данное место, как и вообще соответствующую интуицию герменевтики, он бы расценил как монологизм. Но со следующим положением Бахтин бы, несомненно, согласился: «Герменевтическая задача понимает самое себя как вступление-в-беседу с текстом» [956]956
  Там же. С. 433.


[Закрыть].

Здесь нельзя не вспомнить меткого замечания В. С. Библ ера о теснейшем сближении Бахтина с другими философскими принципами, – сближении с последующим расхождением. Сравним две выдержки – из Гадамера и из Бахтина, воздержавшись от комментариев; они, как нам кажется, хорошо иллюстрируют соотношение взглядов Бахтина и герменевтики. Вспомнив старую шутку: древние греки не знали о себе того, что они древние греки, – Бахтин пишет: «Но ведь и на самом деле, та дистанция во времени, которая превратила греков в древних греков, имела огромное преобразующее значение: она наполнена раскрытиями в античности все новых и новых смысловых ценностей, о которых греки действительно не знали, хотя сами и создали их»[957]957
  Бахтин М.М. Ответ на вопрос… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 333.


[Закрыть]. У Гадамера же говорится: «Когда Гомерова “Илиада” или поход Александра в Индию говорят с нами благодаря новому усвоению предания, это не значит, что раскрывается дальше некое в-себе-бытие, но дело обстоит так же, как в подлинном разговоре, где наружу выходит еще и нечто такое, чем не обладал раньше ни один из собеседников»[958]958
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 534.


[Закрыть]. Во всяком случае, на наш взгляд, несомненна принадлежность этих двух систем взглядов к одной и той же мыслительной традиции.

* * *

Сочинения Бахтина, знакомство с которыми русских читателей началось в 60-е годы, стали поистине откровением. По нашему мнению, так произошло потому, что бахтинские труды аккумулировали в себе все богатство идей и интуиций западной философии, накопленное – самой напряженной работой мысли, усилиями решить неразрешимые проблемы, столкновением и «притиранием» друг к другу антагонистических воззрений – к началу XX в. Широкая читательская аудитория России была оторвана от этого наследия и получила доступ к нему из рук Бахтина. Бахтин усвоил рафинированные концепции и дал их самобытный синтез; при этом его работы отмечены собственным бахтинским, неповторимым опытом, так что они не имеют отношения к эклектике и суть выражение бытийственной позиции автора. И потому, если для отечественного читателя творения Бахтина могут стать доступным «введением» в новейшую западную философию, а при некоторой исследовательской дотошности и прекрасным путеводителем по ней, то человеку западной культуры Бахтин, напротив, приоткрывает тайну русской души. Это слияние в Бахтине двух начал делает его посредником между двумя культурными мирами.

И в сокровищнице западных философских смыслов, которой являются труды Бахтина, немало концептов, возникших в русле традиции немецкой герменевтики, в науке о духе, разрабатывающей особый, не сводимый к естественно-научному, тип гуманитарного познания. Стоит только это осознать, как совершенно по-иному начинают восприниматься довольно странные заметки последних лет жизни мыслителя, как проясняется методология книги о Рабле, как делается понятным пафос его ранних философских работ. Всюду у Бахтина, как и в герменевтических трудах, речь идет о понимании – понимании человеческого бытия, о проникновении в тайну личности и произведения искусства. Такое понимание есть диалог, заключает Бахтин, – к тому же самому приходит и герменевтика. Решимся напоследок дать оценку этим двум воззрениям. Концепция Бахтина проще, яснее, монументальнее; идея диалога доступна благодаря экзистенциальной пронзительности и отчетливости своего смысла. В сопоставлении с нею представление о герменевтическом феномене, по природе диалектическое, часто оборачивается «двоением мыслей», нарочитой туманностью, софистической запутанностью. Но «проигрывая» Бахтину в концептуальной стройности, герменевтика, несомненно, «выигрывает» в объяснительной силе. Дело в том, что герменевтика берется за решение «неразрешимой» гносеологической проблемы, заведенной послекантовским развитием философии в тупик, Бахтин же обходит ее. Напитавшись всеми открытиями западной философии, он как будто не замечает этих трудностей и строит, словно на пустом месте, «первую философию». Ясно, что в последней не будет противоречий, но она останется замкнутой в себе и не решит данных проблем, которыми уже два с лишним века живет философская традиция. Не этим ли объясняется незначительный интерес к Бахтину философов-профессионалов (в сравнении с интересом литературоведов)?.. Бахтин только описывает событие общения, но не дает основ для объяснения факта взаимопонимания людей и культур. Кроме того, сделав весь свой мыслительный упор на персонализме, на личностном аспекте диалога, Бахтин совершенно проигнорировал предметный характер реального диалога. Однако диалог всегда тематичен, даже если темой его, взаимно друг для друга, являются собеседники. Отсюда все же формальный характер книги о Достоевском: те «идеи», последние бытийственные, смысловые позиции, которые, в их сплетении, образуют канву полифонического романа, в их качественности и конкретности остаются за пределами бахтинского исследования; оно – впрочем, быть может, по авторскому замыслу – как бы испытывает нужду в завершении. Что делать с вещным миром? – Этот вопрос встает уже изнутри бахтинской теории диалога, даже если она описывает феномен нравственного общения в его чистоте. Ведь общение обязательно включает в себя «вещный», объективный элемент, именно то, что учитывается герменевтикой.