Текст книги "Философия общего дела (сборник)"

В пасхальных вопросах заключается призыв, обращенный к блудным сынам, – возвратиться к праху отцов для совершения Пасхи, как дела и как праздника. Опрощение, хождение в народ, возвращение в село, к чему призывает и Толстой, – во всем этом заключается тот же призыв к праху отцов, только не приведенный в сознание ни Толстым, ни его последователями, не понявшими, что в этом призыве заключается требование – «будьте как дети», следовательно – призыв к миру. Не сознав этого, Толстой и толстовцы злоупотребили этим призывом и, прикрываясь учением о непротивлении,– этой самой злой насмешкой над христианством и над здравым смыслом, – обратили его в призыв не платить податей, не исполнять воинской повинности, хотя Толстому было известно, что войско могло бы быть обращено не на войну только, но и на спасение от голода, и самим им было признано такое обращение возможным; если бы Толстой действительно желал мира, действительной любви, то обеими руками схватился бы за такое мирное разрешение вопроса о войне. Где же его искренность!.. Поэтому-то мы и обращаемся к яснополянскому фарисею, иностранцу, пишущему о чуждой ему России, в которой он желал бы видеть только нестроения, восстания, вражду, обращаемся к нему от русских мытарей, надеясь, что простая истина победит наконец, не окажется бессильною против него, одаренного всеми талантами, – обращаемся с предложением заменить господствующий ныне вопрос «о богатстве и бедности» – чем и начинаются пасхальные вопросы – вопросом «о смерти и жизни». Но, предлагая этот вопрос, чтобы быть понятыми, мы должны оговориться, что вопрос о жизни и смерти предлагается не в метафорическом, т. е. толстовском, смысле, а в смысле физическом, физиологическом, словом – в таком смысле, как его знают ученые и неученые, все люди. Предлагая заменить вопрос о всеобщем обогащении, или обеднении – а последнего, т. е. обеднения, по-видимому, и желает Толстой, – вопросом о всеобщем воскрешении, мы и воскресение понимаем не в нехлюдовском смысле, как это в романе «Воскресение», а в действительном, самом простом, вульгарном значении. Впрочем, Толстой отрицает смерть, и потому для него не существует вопроса «о смерти и жизни», или всеобщем воскрешении; вопрос же о богатстве и бедности, с точки зрения Толстого, может разрешиться лишь всеобщим обеднением, которое несомненно и произошло бы, если бы возвратились, по его призыву, в село, не зная, как там устроиться, не приспособленные к сельскому труду, к сельскому делу.

Признавая лишь идеолятрию и страстно отвергая идололятрию даже там, где ее нет, Толстой не знает религии единой, живой и деловой, которая состоит в том, чтобы объединить всех не для поклонения, а для управления темными, слепыми силами (вопросы 2-й и 3-й), каковы бы они ни были, небесныя ли то или же земные; а такое объединение, объединение для управления слепыми силами, от которых зависят неурожаи, голод и язвы, произойдет лишь тогда, когда войска будут не уничтожены, как желает того Толстой, а обращены в естествоиспытательную силу. Но в обеспечении от голода Толстой не видит необходимости (если в такой необеспеченности нельзя обвинить правительства), ибо и голод и язвы ведут к любезной Толстому смерти. Поразительно противоположно учение Толстого вопросу о двух разумах, теоретическом и практическом, объединение которых соединяет всех ученых и неученых в познавании, управлении и обращении умерщвляющей силы в оживляющую; Толстым этот вопрос разрешается простым отрицанием обоих разумов: «недумание» отрицает теоретический разум, а «неделание» – разум практический. Впрочем, как недумание. так и неделание, несмотря на отрицательное только свойство, нашли свое приложение в забастовках: в забастовках студентов, в отказе их от труда умственного, нашло приложение недумание, а в забастовках фабричных, в отказе от труда физического, нашло приложение неделание. Когда к требованию разъединения, этому требованию Толстого ивообще нашего времени, кроющемуся под вопросами о свободе мысли, о свободе совести, т. е. о свободе бесконечных блужданий, создающей чрезвычайное множество философских учений, одно другое опровергающих, – если к требованию о разъединении присоединить еще требование Толстого об объединении, об объединении на недумание и неделание, прямым приложением которого было приглашение к забастовкам, обращенное к студентам, а наконец и ко всем, – к забастовкам, как «единственному средству спасения», как это говорится в заглавии приглашения или прокламации, – тогда станет очевидным, что Толстой, сознательно или же бессознательно, требует уничтожения труда, как умственного, так и физического, или механического, требует, следовательно, уничтожения разума, воли, – и это согласно, конечно, с учением о нирване, о нирване уже не трансцендентной, а имманентной, т. е. самими создаваемой. Итак, если в основу христианства – согласно переводу, сделанному самим Толстым, первого стиха Евангелия Иоанна – стало разумение (вместо разума, или Логоса), то в основу толстовского учения стало не-разумение (недумание и неделание), – и не есть ли это полное отрицание разума, воли, вообще – жизни. Вот явился наконец искупитель, спаситель, который хочет жизнью жизнь попрать и всем смерть даровать! Толстому, несомненно, принадлежит честь открытия того, в чем заключается бессмыслие (т. е. отсутствие смысла и цели жизни): если разум лишен способности достигнуть познания, а воля лишена способности проявиться в деле, то до очевидности становится ясным, что в жизни нет ни цели, ни смысла. Если от разума, мыслящей способности, требуется недумание, а от воли – неделание, то в этом уже заключается отрицание не только смысла и цели, но и самой жизни (вопросы 4-й, 5-й и 6-й). В возвращении в село (7-й Пасхальный вопрос), к сельской жизни, Толстой видит возвращение лишь к земле, т. е. отрицание роскоши и богатства, а не возвращение к праху предков, в чем только и заключается разрешение вопроса о жизни и смерти, или о всеобщем возвращении жизни, что и дает смысл и цель жизни. В возвращении к земле Толстой видит лишь экономическую сторону вопроса и не видит всей глубины этого вопроса, не видит дела, вытекающего из этого вопроса, дела, в котором смысл и цель жизни. Науку (вопрос 8-й) Толстой знает только как она есть, и видя приложение ее к мануфактурно-фабричным игрушкам и ко всяким безделушкам, а также и нынешнюю неприложимость ее к вопросу о жизни и смерти (почему живущее умирает?), дающему смысл и цель жизни, как наукоборец отвергает ее, вовсе не подозревая, чем она могла и должна бы быть, и потому с легким сердцем совершает великое преступление, возбуждая учащихся к забастовкам, подстрекая погасить этот светоч, который может и должен сделаться орудием победы над смертью, орудием возвращения к жизни. (Не удивительно ли, что это подстрекательство к уничтожению науки никого не возмущает; не свидетельствует ли это о легкости, с которою наука будет оставлена, когда четвертое сословие станет господствующим.) Относительно отрицания науки, знания, Толстой мог бы поучиться у столь презираемых им церковных учителей, которые не менее ревниво относятся к знанию, покушающемуся занять место веры. Так, Филарет, знаменитый митрополит Московский, в речи, произнесенной в университетской церкви перед актом, осуждая астрономию, осуждал ее не за то, что она изучает небо, а за то, что, изучая небо, она не открывает путей в небо, осуждая палеонтологию, осуждает ее не за то, что она открывает мертвые останки, а за то, что не возвращает им жизни, т. е. Филарет осуждает науку не за знание, а за бездейственность знания. В искусстве (вопрос 9-й), не ставя в основу его знания, знания природы, Толстой, как ярый иконоборец, осуждает безжизненные, мертвые подобия, которые производят искусство, как, например, памятники в виде статуй, картинные изображения и т. п.; хотя в отдельности от знания, и притом знания, как дела всех, искусство ничего, кроме мертвых подобий, и произвести не может. Сочинение Толстого «Об искусстве» требует братского объединения, но объединения бесцельного, ибо требует соединения всех на недумание и неделание. Вопрос об искусстве, по Толстому, имеет целью всех сделать недумающими и неделающими, т. е. это искусство делать людей бессмысленными и бездельниками. Чтобы уничтожить всякое поползновение к делу и мысли, Толстой признает красоту и истину недостойными целями, а добро объявляет неопределимым. Средством для бесцельного объединения и должно служить искусство, т. е . художество, художественное уговаривание; так, чтобы уничтожить иконопочитание, нужно иконы назвать дощечками, а чтобы уничтожить страсть к деньгам, нужно назвать их кружочками. В таком образном выражении и заключается могущество художества, потому что такое выражение действует на воображение и чувство. Но согревать и питать тело художество, однако, не может, а потому пока можно на деньги приобретать пищу и одежду, никакое художество не уничтожит силы денег, не уничтожит художество и дощечек, пока будут утраты (смерть) и пока не будет возвращено все утраченное (воскрешение). До сих пор «неделание» было теориею, но в забастовках оно переходит в дело и становится величайшим преступлением, ибо под неделанием, как и под непротивлением, скрывается восстание молодого против старого и господство худшего, не стесняющегося никакими средствами, над лучшим, желающим трудиться. В Толстом, который был другом крепостника Фета (Шеншина) до самой смерти последнего и восхищался произведением этого писателя, помещавшимся с 1862 года в «Русском вестнике» под заглавием – «Из деревни», является мститель за отмену крепостного права,– он жаждет разрушения государства и под маской крайнего либерализма призывает к отказу от воинской повинности, к неплатежу податей, без которых государство существовать не может... Признавая только себя, игнорируя всех других, как живых, так и еще более умерших, Толстой отвергает объединение для воскрешения (Церковь), т. е. соединение со всеми живущими, с теми, которые никак не могут понять, как можно жить без умерших, не могут понять, как возможно отказаться от мысли возвратить жизнь всем умершим. Объединение Толстому не нужно, не нужно ему и общее дело, потому что и самую цель он отвергает. Признавая лишь смерть, Толстой отвергает воскрешение, и нет ничего ненавистнее для него воскресения, которое он так же ненавидит, как само православие, потому что православие и есть дело воскрешения – Пасха. Толстой, как было уже сказано, «жизнью жизнь попрал и всем смерть даровал» – так, по крайней мере, ему хотелось бы, – это и есть анти-пасха. Пасха – самый чтимый праздник на Руси, как же Толстому любить его, как же не питать к нему глубочайшей ненависти. Наиболее почитаемое наиболее ненавистно Толстому: ненавидит он чтимые русским народом иконы, а наибольшую ненависть питает он к иконе, которую наиболее почитают, – к иконе Иверской Божией Матери, называя ее в своей ненависти даже злою, и, конечно, потому, что, признавая за собою только право на всеобщее почитание, он не хочет с кем-либо делить его; отсюда и то, что, отвергая почитание икон, священных изображений, свои изображения, свои иконы Толстой распространяет всюду, так что если бы собрать все разнообразные иконы Толстого – а это и будет когда-либо сделано, – получится громадный иконостас (вопрос 10-й). Совершеннолетие рода человеческого (вопрос 11-й) для Толстого есть всеобщая смерть, или нирвана; по мысли Толстого, как только исчезнет между людьми последняя неприязнь, тотчас же кончится и жизнь, наступит небытие. Небытие Толстой признает благом и упрекает великих мыслителей Германии, признающих, конечно, логику, за то, что они не видят в небытии блага, ибо, по логике, небытие и значит, что нет блага. Но Толстой логики не признает, он выше ее; не признавая логики, Толстой и в чудо не верит. Что же он признает?!.. Толстой признает только себя, собственное Я; он выше закона, выше всего. Наравне с православием разделяет ненависть Толстого и самодержавие (вопрос 12-й), которое равнозначуще умиротворению, ибо власть самодержавия над себе подобными переходит во власть над слепою силою, над тою силою, которая и производит вражду. Толстой не хочет видеть, намеренно игнорирует, что вся история, вся жизнь человеческого рода есть взаимное истребление, и старается скрыть он это от себя и других только для того, чтобы сделать властителей убийцами, чтобы им только приписать убийство, т. е. Толстой хочет всех уверить в том, что в действительности как раз наоборот, ибо власть возникла именно для ограничения взаимной вражды, взаимной борьбы, взаимного истребления, что и исполняла и исполняет по мере сил и возможности. Если же были и бывают злоупотребления властью, то без власти люди, находящиеся в розни, ничем не объединенные, еще не достигшие, следовательно, совершеннолетия, давно уже пожрали бы друг друга; давно уже сказано – homo homini lupus. Нужно заметить, что в титуле турецкого султана стоит, как самое почетное наименование, убийца, и это значит, что султан имеет право карать за всякую неправду. Необходимость же кар для людей, пока они еще несовершеннолетние, видна из того, что за эпохами, когда злоупотребляют правом помилования, правом оправдания, – в чем выражается ослабление власти – всегда следуют, как реакция, эпохи, в которые наибольшею добродетелью считается употребление карательных мер; в одну из таких эпох возник и суд Линча, пришедший на помощь обществу, к которому из-за жалости к преступникам оказались безжалостными. И Толстой, всегда ходатайствующий за всех политических убийц, вечно их оправдывающий, только возбуждает анархистов к убийствам такими брошюрами, как его «Не убий». Как у ричлианцев – темнота (о Ричле говорится ниже), так у Толстого – лицемерие есть необходимая принадлежность системы. Обесценение жизни составляет первую основу философии Толстого, а лицемерие – вторую ее основу. Лицемерие составляет силу Толстого, как это было и у фарисеев. Наш век в лице Толстого имеет такого представителя, какого он достоин и с которым он вместе лицемерит, будто бы не замечая того, что скрывается под проповедью «непротивления».

Супраморализм, или объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами естественными, реальными, а не мистическими, в противоположность мистицизму вообще и мистицизму Достоевского и Соловьева – в особенности.

Мистицизм если и допускает объединение для воскресения, то это объединение совершается мистически, т. е. способом непонятным, исследованию не поддающимся, который можно представить лишь в виде присушивания людей друг к другу; и самое воскресение в этом случае совершается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов. Мистицизм есть принадлежность еще не дозревших народов, слабых в познании природы, или же народов отживающих, отчаявшихся достигнуть путем естественного знания разрешения вопроса «о жизни и смерти», т. е. мистицизм не дает действительных средств для разрешения вопроса о возвращении жизни умершим. И вот благодаря этому-то мистицизму Достоевский ни в письме своем от 23 марта 1878 года, напечатанном в № 80 газеты «Дон» за 1897 год (ныне напечатано в «Русском архиве» 1904 года, № 3, стр. 402 и 403), в котором он говорит о долге воскресения, как самом существенном, ни во всех других своих сочинениях не делает ни малейшего указания на путь, на ход дела, которым должен быть исполнен этот долг, т. е. долг воскрешения. В письме говорится, что оно, воскресение, «сбудется на земле»; но одно уже это «сбудется» показывает, что, по мысли Достоевского, воскресение как будто само собою совершится, что оно не есть дело человеческого рода; а между тем в том же письме воскресение называется долгом, и казалось бы, что и долг воскрешения, как всякий долг, должен быть исполнен, должен стать делом. Признавая воскресение долгом, обязанностью человека, нам не говорят, однако, что мы должны делать для исполнения этого долга; социалисты так или иначе дали ответ, что нужно делать для осуществления их чаяний, а признающий долг воскресения Достоевский не дает никакого ответа на вопрос, что нужно делать для исполнения этого долга?!. И о самом долге воскресения Достоевский говорит не как о требовании безусловной, нравственной необходимости, Достоевский не говорит, что никакие обязанности не идут в сравнение с этим долгом, что этот долг выше всех других обязанностей и все их в себе заключает, как это на самом деле и есть, так что только те обязанности истинны, которые входят в долг воскрешения, те же, которые в этот долг не входят, исключаются, как неистинные. Достоевский не говорит также, что долг воскрешения есть долг сынов прежде всего к их отцам, а не к отдаленным предкам, потому что долг этот – если исполняется не сверхъестественно – исполняется постепенно, начиная с ближайших и восходя к отдаленнейшим. Если между сынами и отцами существует любовь, то переживание возможно только на условии воскрешения; без отцов сыны жить не могут, а потому они должны жить только для воскрешения отцов, – и в этом только заключается все. Если бы Достоевский понимал долг воскрешения (а не воскресения) во всей глубине и широте его, то он не мог бы не говорить и о деле, ведущем к исполнению долга. Достоевский, говоря о долге воскресения, как о таком, который стоит в ряду многих других обязанностей, и даже не в числе первых, а скорее последних, вероятно, полагал, что осуществление этого долга возможно лишь в самом отдаленном будущем, не раньше, как через двадцать пять тысяч лет примерно, т. е. также, как думал об этом и Соловьев; а что Соловьев так думал, это мы знаем уже несомненно. Поэтому-то, говоря постоянно о настоящем, о современных интересах и вопросах, о самых животрепещущих задачах времени, Достоевский не говорит, в каком отношении эти задачи находятся к долгу воскрешения, какое влияние имело бы на исполнение этого долга то или другое разрешение этих задач. В наш век, век таких частых убийств, и когда убийцы не только почти постоянно оправдываются, но само убийство возводится, можно сказать, в героизм, в доблесть, когда раскольниковы сравнивают себя с Наполеоном, в наш век, когда жизнь теряет всякую ценность, а ценность богатства неизмеримо растет, Достоевский не взглянул на вопрос о богатстве и бедности с точки зрения долга воскрешения и потому не увидал, что вопрос о богатстве и бедности, с этой точки зрения, должен замениться вопросом о жизни и смерти, т. е. вопросом о всеобщем возвращении жизни общим трудом; а в этот последний вопрос входит и вопрос о насущно необходимом (санитарно-продовольственный вопрос). Не увидал Достоевский и того, что преступность убийства с точки зрения долга воскрешения достигает степени, выше которой нет, а раскольниковы и существовать не могли бы, если бы был признан долг воскрешения. Оставляя без разрешения вопрос о двух разумах (4-й Пасхальный вопрос), мистицизм создает особую непонятную способность, принадлежащую только немногим (сензитивы, медиумы, гипнотизеры, сверхчеловеки), постигать непостижимое, т. е. сверхъестественное, и управлять потусторонним миром; причем всеобщее воспитание для всеобщего познавания и управления слепою силою оказывается совсем ненужным, поэтому-то, вероятно, Достоевский и отнесся весьма равнодушно к школе, о которой ему сообщалось и которая прямою целью имеет осуществление долга воскрешения. При мистицизме не требуется объединения ни разума, ни чувства, ни воли, – слепая сила сознает себя не в человеке, т. е. не в объединенном роде человеческом, она и сама не слепа, слышит и видит, так что к ней можно обращаться, нарушая вторую заповедь; и в 1891 году, например, по словам Соловьева (речь о средневековом мировоззрении, произнесенная 19 октября 1891 года в психологическом об-ве в Москве), природа обиделась, почему и был голод; а как можно и нужно было извиниться пред природою, Соловьев не сказал. Пред промышленностью Соловьев благоговел, произведений ее не считал игрушками, вносящими рознь и вражду, не видел, что индустриализм именно и есть отец милитаризма; напротив, промышленно-торговым интересам он приписывал такую силу, что у народов, связанных этими интересами, по его мнению, войн быть не могло, и он предсказывал невозможность войны между цивилизованными народами; но почти тотчас же был опровергнут – вслед за пророчеством разразилась война между С. Американскими Штатами и Испанией. Затем, предсказав пан-монгольскую войну и торжество панмонголизма, Соловьев торжественно объявил, что история кончена, так как новых народов, которые могли бы сменить, т. е. поглотить, старые, больше нет... Изумительно, как это Соловьев даже не понял, что поглощение новыми народами старых, сопровождаемое, конечно, болью и страданиями, поглощение старого поколения молодым, последующими предыдущих, сынами отцов, и есть самое великое зло, сама смерть. Не понял этого Соловьев, конечно, потому, что смотрел на поглощение отвлеченно, сам такого состояния не переживал, и поглощающие для Соловьева не были сыны, а поглощаемые – отцы, и долга сыновнего, т. е. воскрешения, Соловьев совсем не понимал. Самодержавие (вопрос 12-й) Соловьев признавал, но значения и цели объединения, вносимого самодержавием, объединения для власти не над себе подобными, а над слепою силою природы, не постигал. Достоевский хотя и признавал долг воскрешения предков, но никогда, по-видимому, никого к исполнению его не призывал, никогда о нем, кроме письма, напечатанного в № 80 газеты «Дон» за 1897 г. и № 3 «Русского архива» 1904 г. не писал, никогда, вероятно, и не думал о нем серьезно, считая, как выше сказано, вместе с Соловьевым, что воскресение совершится через 25 тысяч лет, а потому с призывом к долгу воскрешения можно и подождать, чтобы заняться задачами своего времени, которые, как надо догадываться, по понятию Достоевского, никакого отношения к долгу воскрешения не имеют. Достоевский, как уже сказано, был мистик и, как мистик, был убежден, что человечество находится «в соприкосновении мирам иным» и не видит их, не живет в этих мирах, или по крайней мере не сознает своей жизни в них, благодаря лишь настоящей своей организации; но как только эта организация расстраивается, или, вернее, с точки зрения Достоевского, изменяется тем, что мы называем болезнью, а также, можно прибавить, приемами алкоголя, гашиша, опиума и пр., т. е. пороками, так и начинаем мы видеть этот иной мир, начинаем ощущать его. Отсюда легко заключить, что смерть, к которой ведут болезни и пороки, и есть переход в иные миры. Но если иные миры достигаются пороками, то это уже не Царство Божие, и они, эти иные миры, гораздо дальше от Царства Божия, чем даже наш мир; и если пьянство у нас считается пороком, то неужели там, в иных мирах, беспросыпное пьянство считается добродетелью... С этой точки зрения – долг воскрешения является пустым звуком, потому что ни к чему не обязывает, никакого дела не указывает; все делается само собою, без участия человека, без участия его ума, чувства, воли; все способности его и сам он оказываются ни на что не нужными, все преподносится человеку даром. Что Достоевский представлял себе долг воскрешения именно так, как выше сказано, это видно и из следующей фразы в письме, напечатанном в газете «Дон» и ныне в «Русском архиве»: «пропасть, отделяющая нас от душ предков, засыплется, победится побежденною смертью, а они (т. е. наши предки) воскреснут...» Мы же о пропасти и победе побежденной смерти ничего не знаем, но полагаем возможным для нас, как орудий Бога отцов, вдохнувшего в нас жизнь, возможным и необходимым, с одной стороны, достигнуть чрез всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине; а с другой – полагаем возможным и необходимым, достигнув и внутреннего управления психофизиологическим процессом, заменить рождение детей, подобных себе, своим отцам и предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни. Но не правы и противники мистицизма, которые, отрицая действительность мистических видений отцов, предков, ограничиваются одним лишь отрицанием и воскрешение прошедших поколений не делают проектом общего дела.

Супраморализм в противоположность псевдоморализму Канта, требующему такого добра, которое не уничтожает зла.

Философия Канта есть узаконение, освящение зла – разъединения, в котором лежит мир. В безусловном разделении трех идей, или предметов разума, – Бога, человека и природы – и заключается причина зла; из такого разделения происходит и разделение на два разума. Безусловное отделение Бога (Богословие) от мира (т. е. человека и природы) лишает мир образца, смысла и цели, заключающихся в Боге, или Богословии, ибо Бог требует подобия Себе и в Себе Самом заключает указание на то, в чем это подобие может выразиться. Безусловное же разделение мира на человека (психология) и природу (космология) не только заключает в себе признание, что природа (космология) лишена разума, души, т. е. бездушна и слепа, а люди, т. е. разум и души (психология), бессильны, но и узаконяет такое состояние; такое разделение природу обрекает на вечную слепоту и происходящее отсюда (от слепоты), зло, а души осуждаются на созерцание этого зла, слепою силою творимого, т. е. идеи теоретического, созерцающего лишь разума не обращаются в дело разума практического, и таким образом происходит разделение на два разума, ничего общего не имеющие. Раздвоив разум на теоретический и практический, Кант сделал то, что теоретический разум оказывается неспособным различить бред от действительности; а практический, относясь пассивно к умерщвляющей силе и к силе, или похоти, рождающей (т. е. к природе), оказывается неспособным к действию; и таким образом разум познающий лишается способности знать действительность, а действующий, практический, лишается способности, силы управлять действительностью, воссозидать разрушенное, деятельность практического разума ограничивается бессильною, узкою нравственностью, т. е. требованием такого лишь добра, которое не уничтожает зла. Раздвоив разум, Кант создал разум скептический, теоретический, и разум практический, верующий, или догматический; т. е. разум теоретический остался субъективным, а практический не сделался объективным; и только тогда, когда субъективное теоретического разума обратится в проективное и когда проект этот будет исполнен, только тогда разум практический сделается действительно объективным, т. е. будет иметь доказательную силу, так как только делом может быть все доказано; тогда и антиномия двух разумов будет разрешена. Нужно признать, что Бог, в Котором безграничная любовь Сына и Св. Духа к Отцу делает смерть невозможною и жизнь бессмертною, есть образец миру, в коем рожденное (сыны и дочери) не стало еще безграничною любовью к родившему (к отцам), почему в мире и господствует рождение и смерть, и человек, как разумное существо, не достиг еще познания и управления слепою силою (природою), а слепая сила остается еще не познанною и не управляемою. Но, имея образцом Бога, рожденные, т. е. сыны человеческие, должны стать безграничною любовью к родившим (к отцам), а так как отцы суть или уже умершие, или же умирающие, т. е. имеющие умереть (morituri), то сыны должны обратиться в воссозидающих, оживляющих, т. е. в воскрешающих чрез познание и управление слепою силою, – чрез это мир (т. е. человек и природа) достигнет подобия Богу бессмертному. С точки зрения вопроса о жизни и смерти в Боге явлен нам образец Сына и Духа, безусловная любовь коих к Отцу делает смерть невозможною и жизнь Их бессмертною; в мире же будет бессмертие лишь тогда, когда рожденные (сыны и дочери) объединятся в любви к отцам, рождение обратится в воссоздание, а смерть в оживление, когда мир или все миры будут управляемы разумом, т. е. всеми возвращенными к жизни поколениями, в чем и состоит долг, т. е. содержание долга. Кант же знает лишь формальный долг; он восхищается долгом, с одной стороны, и небом, т. е. небесными мирами, – с другой, не подозревая, что долг разумных существ состоит в обращении миров, слепыми силами движимых, в управляемые разумом возвращенных к жизни поколений. Формальный же, отвлеченный долг и слепые миры предметом восхищения быть не могут.

Ошибка Канта заключалась в том, что он «идеал» теоретического разума, под которым разумеет Бога, не поставил долгом человеческому роду в практическом разуме, т. е. остался при созерцании, не переходя к делу; а затем, признав в практическом разуме Бога уже не мыслью (идеалом), а существом, Кант не сделал человека орудием воли этого существа, напротив, Кант сделал Бога орудием человека для доставления последнему счастья, как вознаграждения за добродетель. При троекратном в течение века возвращении к Канту философы не исправили его ошибки, состоящей в отделении практического разума от теоретического и в признании такого отделения безусловным. Возвращение к Канту означает возвращение к разъединению, к узкому практицизму от мнимой широты теоретического знания. Движение же от Канта вперед будет означать призыв к объединению двух разумов чрез расширение предмета практического разума до широты теоретического, причем Бог, признаваемый теоретическим разумом лишь за идеал, из регулятивной идеи знания становится Существом, Которое чрез самого человека приводит в исполнение план спасения, или, что то же, сам человек делается орудием спасения; паралогизм бессмертия теоретического разума разрешается действительным всеобщим воскрешением, как делом практического разума. При этом психология из общей обращается в коллективную, делается психократиею, т. е. объединяет род человеческий и внутренно и внешне в труде познания и управления бездушною силою космоса, и таким образом психология не отделяется от космологии, а воскрешенные поколения становятся разумом и душою всех миров Вселенной. В противоположность Канту, обратившему критику практического разума в орудие лишь теоретического доказательства бытия Божия и бессмертия души, практический разум, оставаясь именно практическим, деловым, может доказать и даже должен быть доказательством сказанных истин; он и будет таким доказательством, сделавшись орудием воли Бога отцов чрез всех сынов, соединенных в деле возвращения жизни отцам, т. е. сделавшись орудием в деле уничтожения зла. Нельзя не сказать, что Кант стал изменником критике, давая вместо делового доказательства (доказательства делом) несвойственное практическому разуму доказательство мысленное, теоретическое. В течение XIX столетия философия, особенно немецкая, трижды возвращалась к Канту; но, оставляя неразрешенного антиномию двух разумов, философия не могла разрешить и вопроса о распадении человеческого рода на два сословия. Вопрос о богатстве и бедности, откуда происходит индустриализм и милитаризм, и в наилучшем случае – стремление к всеобщему обогащению, сделался предметом практического разума; вопрос же коренной, о смерти и жизни, только созерцается и остался предметом теоретического разума. Отсюда происходят и два сословия, богатых и бедных, ученых и неученых. Только заменою вопроса о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни (1-й Пасхальный вопрос) может начаться разрешение вопроса о разделении на два сословия; с этим вместе начнется и выход из несовершеннолетия, в состоянии которого, т. е. несовершеннолетия, держат род человеческий главным образом мануфактурные игрушки, деля людей на богатых и бедных, с чем связано и разделение на ученых и неученых, или образованных и необразованных, а также и на верующих и неверующих, т. е. на живущих верою и на живущих разумом. Вопрос о богатстве и бедности есть вопрос по преимуществу городской, и чем выше город в промышленном отношении, тем и различие в нем между богатыми и бедными резче: с одной стороны, биллионеры, миллиардеры, а с другой – ничего не имеющие, пролетарии. В сельском быту и ему подобных, например у кочевников, различие между богатством и бедностью только количественное, а не качественное, как в городах; в последних богатые и бедные по образу жизни так между собой различаются, что представляют из себя как бы две совершенно различные породы, неспособные даже понять друг друга. Это различие и создает два разума, а между тем разделение на два разума признается чем-то необходимым, неизбежным, безусловным, а не обусловленным разделением на богатых и бедных. Богатство, дающее досуг и праздность, создает теоретический, или созерцательный, разум, работа же создает разум практический, неприводимый, однако, в сознание. Разделение на два разума производит и разделение на два чувства, на две воли. Праздность, доставляемая богатством, создает культ женщин, т. е. чувство превращается в половое, а воля в похоть; потому-то в городах и превращаются все от мала до велика, от колыбели до могилы в женихов и невест, жизнь ставит себе целию только удовольствие, смысл и цель жизни утрачиваются. Когда городская жизнь доходит до крайности, является реакция, искание смысла и цели жизни, начинается хождение в народ, опрощение. Но одним отрицанием всего созданного городом, в том числе науки и искусства, одним возвращением к земле как источнику только средств к жизни, одним опрощением, принятием участия в земледельческих работах, т. е. принятием лишь внешнего образа сельских жителей, вопрос о разделении не разрешается. Вопрос этот разрешится только тогда, когда опростившиеся горожане войдут в душу сельских жителей, увидят в земле не источник лишь средств к жизни, но и прах отцов, требующий возвращения жизни, – тогда лишь они найдут смысл и цель жизни, сохраняющиеся только в селах живущими у праха отцов. Только в селах, и притом в селах, не испорченных городским влиянием, становится понятным культ предков, праздник Пасхи, с которым отожествляется все православие. Переход от городского культа женщин к сельскому культу предков выражается тем, что кладбища, вынесенные ныне за город, становятся вновь центрами, как было это в селах, но такими центрами, в которых собраны все учреждения, или орудия знания и искусства, чего не было в селах; причем эти орудия, орудия знания и искусства, получают иное назначение, чем имели в городе, они становятся орудиями воссоздания и оживления; так что новый храм воскресения с орудиями знания и искусства – не такими, как они ныне есть, а такими, какими они должны быть, когда будут перенесены на кладбище, к праху отцов, когда станут выражением любви к отцам сынов – новый храм воскресения представит наглядно 8-й, 9-й и 10-й Пасхальные вопросы, т. е. это будет храм Бога отцов (теология), обращающий чрез объединенных на кладбище сынов (психология) силы внешнего мира (космология) в силы, оживляющие отцов; причем все три предмета теоретического разума – Бог (теология), одушевленные существа (психология, из отвлеченной ставшая собирательною) и внешние силы, управляемые разумом (космология) соединяются в один предмет дела практического разума.