Текст книги "Философия общего дела (сборник)"

СТАТЬИ

ТВОРЕНИЕ И ВОССОЗДАВАНИЕ

epiМы познаем только то, что сами же творим.

epiaАристотель и Кант

Творить мы не можем, а воссоздавать сотворенное не нами, но разрушенное нами или разрушившееся по нашему неведению или по нашей вине – мы должны, иначе мы не будем подобием Творца, и все созданное должно погибнуть, разрушиться. Но воссоздавать мы можем лишь в совокупности (в совокупности всех живущих и всех сил и способностей, им присущих). Иначе – для чего же даны разум, чувство и воля? Разум без воли будет безжалостным созерцанием разрушения; чувство без разума (без знания) будет бесплодною жалостью к разрушающемуся и погибшему; воля без чувства будет злая воля, а без разума она будет волею слепою и бессильною.

Все должны быть познающими и все должно быть предметом знания, но так, чтобы знание не отделялось от дела, ибо без последнего не может быть и первого. Тогда совокупность (целостность) познающих разумных существ, относясь к полноте познаваемого, неразумного, будет воссоздавать его, управлять им. Таким образом мир или природа придет к самосознанию и самоуправлению через объединившиеся в общей цели и в общем деле существа, ныне в розни и в бездействии находящиеся.

В ЧЕМ СВОБОДА?

epiСвобода без власти над природою то же самое, что освобождение крестьян без земли.

Название «философского века», данное XVIII веку, в общем – верно, ибо философия есть принадлежность несовершеннолетия, занятие мнимое, без реального дела. Философия есть мысль горожан, веривших в свободу, но не заметивших господства и гнета природы над собою. Крестьяне, более разумные, чем горожане, не понимают свободы без земли, да и имея землю не считают себя свободными, а называют хлеб «даром Божиим». Горожане же не понимают, что без власти над слепою силою природы нельзя называть себя просвещенными и уже совсем нелепо звать себя свободными. Раб слепой силы величает себя свободным! Лиссабонское землетрясение ничему не научило тупой XVIII век, хотя землетрясение есть бич именно на города, или, по крайней мере, гораздо более на города, чем на селения. Голод также не считается городами за бедствие; а нынешний год, год «великих трэсов» (1902-й) в Старом и Новом Свете, показал, что со времен XVIII века и мы, похваляющиеся своим прогрессом, так же еще ничему в данном отношении не научились.

Проповедовать рабам слепой силы свободу от разумных существ, обрекать людей на терпимость и рознь, на обоготворение пороков и нелепостей, – вот в чем заключается совершеннолетие для нашего времени!.. Ужели в этом – цель жизни?..

Конечная цель жизни существ разумных в том, чтобы сделаться начальною причиною самих себя и этим уподобиться первоначальной причине, Божественной Первопричине.

Мы переживаем критическое, роковое время: нам надо решать вопрос о свободе! Неужели мы поймем свободу в смысле ограничения власти, той власти, которая должна бы объединять всех в борьбе со слепою силою природы? Ужели не поймем, что свобода без власти над природою и без управления ею – то же, что освобождение крестьян без земли?..

ДВА ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПА МИРОВОЗЗРЕНИЙ

Философия и религия Индии и Германии – пантеизм, то есть такое учение, в котором зло составляет необходимое условие бытия и жизни. Поэтому единственное средство уничтожения зла здесь есть уничтожение самой жизни, самого бытия. Так и решают, и к этому, в конечном выводе, и должны приходить как восточный буддизм, так и западный пантеизм. Наоборот, зендское и славянское миро– и жизневоззрения не делают из зла неизбежного условия бытия и жизни и борьбу с ним ставят целью исторического существования. Оттого исходною точкою здесь является не пантеизм, а конечною – не буддизм и не пессимизм. Между мировоззрениями семитическим и индогерманским зендославянское служит примирительным звеном.

Зло заключается в слепоте и бессознательности, а благо – в обращении бессознательного в разумное, рождения – в воскрешение.

Только при отсутствии сознания разделение уничтожает единство и превращает (разумные и нравственные) особи (личности) в существа только «естественные», то есть только в видоизменения, в модусы природы физической; и лишь при слепоте единство поглощает (индивидуальные) различия, уничтожает особи-личности. Всеобщее же воскрешение есть восстановление как различия, так и единства, уничтожение как ига, так и произвольного, беспорядочного смешения, не хотящего знать ни определений, ни различений. Собирание или условие всеобщего воскрешения есть содействие, а не противодействие объединению в общей и единой цели.

ОБ ОГРАНИЧЕННОСТИ ЗАПАДНОГО «ПРОСВЕЩЕНИЯ»

Познавание всеми в совокупности всей Земли (или земной планеты) в ее целости, а затем и всей природы в ее полноте, то есть осознание природою самой себя через всех людей или всех разумных существ, есть путь для достижения миром этих существ подобия Божеству Триединому.

Здесь (в этом процессе совершенствования) получается универсальный эмпиризм и такой же универсальный рационализм, на место единичных опытов Бэкона и Декартова мышления в одиночку, полагающего основу жизни в сознании («сознаю, ergo существую»).

От узаконения этого ограниченного эмпиризма и столь же узкого и искусственного рационализма родилось и возросло западноевропейское мнимое «просвещение», не признающее даже возможности истины всеобщей, ведущее принципиально к розни и к самой нетерпимой будто бы терпимости, ко лжи философской и религиозной, к войне гражданской или революции и к войне международной (к милитаризму, к индустриализму, создавшему «социальный вопрос»).

И это-то отчаяние достигнуть истины и блага признали совершенствованием, прогрессом, вместо того, чтобы признать это за отживание, за вымирание, за регресс!..

О МИРОВОЙ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ

Если нелепо утверждать наличность существования полной целесообразности в мире в его настоящем положении, то столь же нелепо и полное отрицание целесообразности, когда мы ее знаем в самих себе и не можем представить себе даже у животных действий без сознания определенных, ближайших целей. Если же мы признаем цели у людей не только ближайших к нам, но и далеко отстающих от нас по развитию, и притом признаем наличность целей не только личных, но и коллективно достигаемых, то мы уже не в праве утверждать, будто целесообразность не возрастала в мире и что она не будет и еще возрастать и расширяться. Мы даже обязаны поставить человечеству одну общую цель и утверждать необходимость, возможность и обязательность установления целесообразности не словом, а общим делом.

Если развитие, эволюция предполагает лишь ближайшие цели, то это показывает, что эволюция есть низшая ступень развития и что, следовательно, должна быть высшая, которая и должна в корне исправить зло, естественно проистекающее от непризнавания цели единой и общей и от постановки только личных и ближайших целей. Ограничиться одними последними невозможно: благодаря довольствованию ими и происходит борьба, взаимное стеснение и вытеснение, поглощение предыдущего последующим.

Вопроса о целесообразности не доказать и не решить отвлеченными приемами философии, ресурсами одного мышления. Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признает себя праздным любопытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания. В самом изложении философии заключается ее обличение применительно к вопросу о целесообразности. Два ответа дает философия об устройстве мира: 1) плюрализм, утверждающий, что мир в основе есть множественность, которая дана прежде единства; проще сказать: мир есть беспорядок. И тогда о какой целесообразности можно толковать иначе, как в насмешку?.. Выход из этой мертвой петли плюрализма – один, и к нему ведет путь не пассивного отвлеченного умозрения, а реального дела: если мир есть беспорядок, в нем невозможно и достаточное знание, пока длится беспорядок; надо, следовательно, приводить мир в порядок, расширяя, соответственно этому, и знание, а со знанием – и упорядочивающую силу; приведение же в порядок есть уже не одно мышление, не одно знание, а уже и дело, неразлучное со знанием. Вносить в мир порядок и значит вносить в него целесообразность и тем доказывать ее возможность фактически.

Или же 2) в основе мира лежит монизм, утверждающий, то есть предполагающий только, что мировое основное начало есть единство, данное прежде множественности. Если бы монизм не был только предположением, не было бы надобности и в двух объяснениях его, которые искони видим в философии. Существование разномнений здесь равносильно признанию недоказанности утверждения мирового единства, а с ним – и целесообразного порядка. Объяснений, как известно, два: теистическое и пантеистическое. Философский теизм предполагает существование вне-мирной интеллигенции; но, перенося разум (с его следствием целесообразностью) за пределы мира, он прямо отрицает свойственность того и другого самому миру по существу. Целесообразности в мире, как таковом, самой по себе, – нет; она требует внесения ее извне. Это и делает религия: еврейство, признавая внемирного Бога, или внемирный разум, обещает Мессию, то есть пришествие Бога в мир, а христианство признает обещание осуществившимся, признает Христа, Слово-Логос (Высший Разум) пришедшим в мир для его спасения, то есть для упорядочения мира и для внесения в него высшей целесообразности. Это доказывает, что в религии есть смысл, тогда как в философии, понимаемой как теизм, его нет – нет потому, что пришествие Логоса-Сына Единородного не есть философское положение, это истина, открывающаяся не органом философии, чистым разумом: Христос открывается не в отвлеченном мышлении кенигсбергских и тюбингенских профессоров, а в сердцах галилейских рыбарей и жен-мироносиц. И признание вступления целесообразности в мир «путем галилейским» не только не правомочно с точки зрения чисто философского разума и «религии в пределах чистого разума», а даже прямо несостоятельно. Между тем только «галилейским путем» может быть избавлен религиозный теизм в вопросе о целесообразности мира от упрека в несогласимости столького явно беспорядочного и злого с мудростью и благостью предначертаний, исходящих от внемирного Высшего Разума: грех и его следствие – смерть дают объяснение наличности беспорядка, зла и скорби в мире сынов, нарушающих волю Отца; пришествие же Сына Человеческого для всеобщего спасения сынов человеческих, которые должны «стать как дети», чтобы спастись, вносить возможность миропорядка, целесообразности и спасения; а последованием или сопротивлением рода человеческого Спасителю, тем пребудут люди блудными сынами или станут сынами человеческими, объясняется умаление или рост порядка, целесообразности и добра в мире. Для пути же кенигсбергского, бессильного доказать наличность всего этого в мире по существу его и неспособного признать ни Сына Человеческого, ни сынов человеческих в их родственном единстве чистым разумом, знающим только всепоглощающее «Я» в его противоположности к чуждому ему «Не-я», – для этого пути кенигсбергского удовлетворительное решение проблемы зла (беспорядка, нецелесообразности) в мире с философско-теистической точки зрения остается невозможным.

Нелепее же всего второй вариант философского решения – пантеизм, который, вопреки всему, что мы видим и ощущаем, и не мы одни, а и «вся тварь, томящаяся и жаждущая избавления» от страдания, – тем не менее с безжалостным благодушием отвлеченного мышления продолжает утверждать, что в мире все-таки есть порядок и высшая целесообразность. Это уже прямая недобросовестность, непозволительная для предполагаемого достоинства философии.

МЕТАФИЗИКИ И АГНОСТИКИ

Что для немцев метафизика, то для англичан и французов агностицизм. Из этого последнего ныне находят возможным выводить целые религиозные системы. То, в чем большинство верующих видит проявление Божественной воли, в том самом позитивисты, согласно агностическому верованию, признают действие непознаваемой силы, разлитой во всей Вселенной.

В этой мысли Спенсера заключается не только метафизическая, но и целая религиозная система, подобная той, которую вывел Кант из своей, отрицающей всякую теологию, системы.

Если у англичан и французов возникают системы религиозные, а у немцев метафизические, то это оттого, что и самый протестантизм есть уже переход к метафизической системе.

Раз допущено проявление Непознаваемого во Вселенной, можно ли остановиться в познании его? Непознаваемое для нас, познаваемо ли оно для самого себя?..

Если природа, по Вундту, есть саморазвитие духа, а дух – саморазвитие природы, то саморазвитие есть лишь переход от слепого к сознательному; полноты же сознания или духа при таком развитии достигнуто быть не может. Необходимо, чтобы саморазвитие стало действием; то есть нужно, чтобы сознание знало или представляло предварительно то, чем оно должно сделаться; нужно, чтобы оно могло управлять тем, что в душе есть слепого (не отделяя природы от духа).

Такое дело может совершиться только в царстве духа, то есть в соединении душ индивидуальных, но не чуждых друг другу, для коих совокупный организм (Gesammt-organismus) есть лишь временная, полусознательная форма, ибо совокупный организм заключает в себе и господство, и борьбу, то есть вытеснение младшими старших, так же как и коллективный дух заключает в себе ненависть. Нужно, чтобы совокупный организм не обманывал себя мнимым единством, а сознавал бы в себе действительную чуждость между индивидуальными душами и еще большую чуждость между духом и природою и вследствие этого господство последней над первым.

Но факт противоположности между природою и духом указывает лишь на возможность для духа править природою.

* * *

Философия Канта есть верный вывод из всемирно-мещанской истории вообще и германо-романской истории XVIII века в особенности. И если иной, более широкой и содержательной всемирно-сыновней истории не будет, то тогда не будет также и другой философии, которая однако должна бы быть, то есть философии общего дела, как это и доказывал XIX век, возвратившийся после всех своих блужданий к Канту, то есть к отрицанию истины (абсолютной) под видом смирения самой истины и самого блага. Философия, вышедшая из критики чистого разума, могла стать только тем, чем она стала и чем она пребывает и доселе, то есть только мышлением. Но вся философия и всякая философия несостоятельна, если она – мысль без дела. Отвлеченное ложной, безжизненной философии истинная философия обращает в видимое, в осязательное. Но такое превращение мыслимого в осуществляемое, в действительное есть дело всех людей без исключений, а не одного ученого сословия. Это дело реальное, нравственное и религиозное.

СТРАШНЫЙ СУД ФИЛОСОФИИ

Столь долго ожидаемый христианством Страшный суд наконец наступил! Явился неумолимый лжесудия, в лице кенигсбергского профессора Канта с несколькими судьями или лжесудьями низшего порядка, вроде Контов и Миллей. Европейское и американское интеллигентное человечество признало суд его правым и осуждение – справедливым и до сих пор не опротестовывало его судебных приговоров. А между тем он осудил всех или все высшее на тесное тюремное заключение; всему же низшему дал свободу. Сентенции, которые он произносил над знаниями, делами и произведениями человеческими, он называл не «суждениями» (кроме суждений об искусстве), а обыкновенно «критиками», хотя мог бы прямо назвать тюрьмами, подобно тому, как религию он назвал религией в тюремных, очень узких пределах чистого разума, ибо и самый «чистый» разум он осудил на вечную тьму неведения, незнания, то есть низвел разум в Аид, в Гадес, в место, лишенное света.

В еще более узкие пределы поставлен несчастный практический разум. Практический разум не только дозволяет, но и требует повелительно, «императивно» делать добро, однако с обязанностью не уничтожать зла. [При такой постановке практического разума] можно с уверенностью сказать, что врата рая не одолеют ада! Разрешая людям их мелкие делишки, законодатель практического разума не говорит об одном общем, великом деле, а союз для этого дела – Церковь – допускает единственно лишь по-староримски, лишь юридически...

Ложь или ограниченность философии Канта заключалась в отрицании или непризнании общего дела, в отрицании, являющемся предрассудком, свойственным сословию, обреченному на одно мышление.

Критика религии осудила догматику, потому что в нравственном богословии Кант не видел общего дела, то есть предметом нравственного богословия не было общее дело, или, короче, догматы не были заповедями.

Практический разум не уничтожал зла в мире, потому что не допускал общего дела, а только действия в одиночку. Он знать не хотел действия всех разумных существ на всю неразумную силу, хотя обе силы, природа разумная и неразумная, в отдельности [взятые] были лишь частями, а не составляли целого. [Между тем] если бы весь мир стал предметом управления всех разумных существ, то и суждения о целом мире были бы уже синтетическими суждениями a priori.

[Наконец,] критика художественного разума не была общим делом воссоздания, то есть не требовала воссоздания того, что разрушено неразумною силою, а ограничивалась суждением эстетическим и телеологическим, забывая, что и красота, и целесообразность – произведения не слепой силы, а разумной, и притом совокупной.

Противоречие, антиномия разумных существ и неразумной силы не разрешится, пока разумные (разумно мыслящие) существа не станут разумно действующими, то есть пока не объединятся два разума, теоретический и практический, а с ними и третий – художественный и религиозный. [Только таким образом] устранится противоречие разумного и неразумного, лежащее внутри самой природы, как приходящей, но еще не пришедшей в сознание.

ИГО КАНТА

Освободится ли Запад от ига и гнета Кантовой критики, на сословном суеверии и предрассудке основанной, на суеверии сословия, обреченного на бездействие и осужденного на одно мышление, на предрассудке, обрекающем род человеческий на вечное несовершеннолетие?

Признав временное положение за вечное, признав знание принадлежностью не всех разумных существ, а лишь немногих, Кант не понимал ни знания совершенного, ни дела общего. Он не мог понять, что сила неразумная, мир, как целое, непонятное для разумных существ (взятых) в отдельности, могло бы быть понято и управляемо всеми ими (взятыми) в совокупности. Этот мудрец не понимал того, что понимает всякий простец, а именно: что существующее в умозрительном разуме как мысль должно стать делом в практическом. Если теоретический разум представляет мир и таким, каким он есть, и таким, каким он должен быть, то разум практический должен представить его лишь в одном смысле, в долженствующем быть, то есть в проективном.

...Отказывая разумному существу в способности познания или ограничивая ее до размеров, делающих истину недоступною, Кант не видит очевиднейшей ненормальности такого положения: он берет людей не в том состоянии, в каком они должны быть, а в том, в каком они есть, то есть в самом безнравственном. Он берет разумные существа не только в отдельности, но и в бездеятельности. Принимая на себя звание критика, ему необходимо было бы задаться вопросом: не вносит ли он в свое решение чего-либо личного, свойственного сословию, обреченному на бездействие и на «odium philosophicum»[71]71
  Неприязнь на почве философии (лат.).


[Закрыть], на недуг, порождаемый городским (мещанским) бытом? (Именно Россия, как страна земледельческая, сельская, должна была бы задать себе этот вопрос!) Бездушие, бессердечие также нужно принимать во внимание при решении такого вопроса.

Признавая разумные существа лишь в отдельности и бездеятельности, Кант обрекает их на вечную ограниченность не только по пространству, но и по времени, в космосе, который, если и имеет пределы в пространстве и времени, то лишь по отсутствию в нем (активной) разумности; то есть: разумные существа ограничены по отсутствию в них деятельности, иначе сказать – силы, а космос – по отсутствию в нем разума. Кант отделял психологию от космологии, то есть души от сил, что и верно фактически (при существующем положении); но преклонение перед фактом и есть великий порок! Между тем космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаосом, каким он (пока) есть; разумные же существа нуждаются в силе. Космос (каков он есть, но не каковым он должен быть) есть сила без разума, а человек есть (пока) разум без силы. Но как же разум может стать силою, а сила – разумом? Сила станет разумною, когда знание, когда разум станет управлять ею. Стало быть все зависит от человека... Наступление совершеннолетия, открывающее для человеческого рода в его совокупности безграничное поприще, несмотря на все свое величие и на всю привлекательность, встречается интеллигентным классом с тупым равнодушием, не вызывает ни малейшего подъема в отживающем, глубоко падшем «ученом» сословии. Гнет Кантовой критики тяготеет над ним и Кант – представитель старости, переходящей в младенчество. Хотя он и восхищается небесным сводом, но доступ в него закрывает человеческому роду. Восхищается он и пустым, лишенным всякого содержания долгом; но он истинный враг простора и шири. Ему, философу безнадежности и отчаяния, всюду мерещатся грани и пределы, которые он и налагает на все области жизни, на мысль и на деятельность. Освободится ли Запад от ига «критики» Канта?..