Текст книги "Философия общего дела (сборник)"

ОТНОШЕНИЕ ТОРГОВО-ПРОМЫШЛЕННОЙ «ЦИВИЛИЗАЦИИ» К ПАМЯТНИКАМ ПРОШЛОГО

Вопрос о сохранении памятников зависит от уяснения вопроса о причинах разрушения их. Равнодушие одних, хищничество других еще не разъясняет самой сущности этого вопроса. Цивилизация, как культура промышленно-торговая, решительно не терпит памятников: Бокля возмущает, а Кобдена даже в ярость приводит существование таких памятников, как пирамиды. Промышленная цивилизация, если она верна себе и последовательна, может ценить прошедшее лишь в смысле утилизации и эксплуатации его настоящим. Она готова не только не воздвигать памятников умершим, а даже утилизировать самих умерших для прихотей или выгод живущих. Какой-то американский профессор завещал обратить свой труп в светильный газ, дабы послужить современникам двухчасовым горением за его счет, – дешевое самопожертвование, но в духе лицемерия эгоистического века, уже додумавшегося утилизировать содержимое могил в качестве «удобрительного компоста» для полей и огородов!

Для последовательной промышленной цивилизации логически нет места для памятников. Это так, не с одной практической точки зрения, а и с принципиальной. Немецкий позитивист, в лице фрейбургского профессора А. Ричля, ограничивает содержание знания «переменами». Новейшая наука, говорит он, «сделала из требования обосновать всякую перемену верховное правило исследования и дала ему в приложении к внешнему миру точный смысл принципом количественного соответствия между причиною и следствием». Где же здесь, в этой науке, знающей только перемены, упраздняющей остающееся, пребывающее, – где в ней, с принципиальной точки зрения, место для археологии, восстановляющей прошлое по остаткам от этих перемен? Да и в практике, соответствующей этой теории, не будет места памятникам. Варвары, скифы разрушали памятники чужие, берегли свои; варвары промышленной культуры не знают даже и этого различия.

Если же, несмотря на принципиальную и практическую враждебность или равнодушие к прошлому, эта «цивилизация» все-таки создала палеонтологию и столь многое сделала в области археологии, если она настойчиво отыскивает памятники прошлого и бережно хранит и исследует их, то эту она делает в противоречие со своими утилитарно-промышленными основами; глубина же этого противоречия доказывает, что даже новоязыческий гуманизм и животноподобный натурализм не в силах совсем истребить в роде человеческом сына человеческого.

О НАЧАЛЕ И КОНЦЕ ИСТОРИИ
(Конец истории как начало совершеннолетия рода человеческого)

Давно известны «Отец Истории» и даже праотец Истории – народ, но только недавно появились провозвестники конца Истории. Мысли Соловьева-отца об этом мы знаем от его сына, который условные пророчества о кончине мира признал за безусловные, в чем сошелся с Ницше.

Если смотреть на историю как на воспитание рода человеческого, она, разумеется, должна окончиться; но этот конец есть лишь выход из школы или переход от знания к делу, от несовершеннолетия к совершеннолетию. Только с этой поры и начнется история единого дела сознательного или, выражаясь определеннее, превращение бессознательного процесса рождения (отдача родителями жизни детям) в сознательное дело воскрешения, возвращения жизни сынами отцам.

Те, которые, как Толстой, признают концом истории всеобщее братство, должны бы признать воскрешение, если бы только они отдавали себе отчет в том, чту они говорят. Если же, толкуя о благоговении к достоинству человеческому и о благоговении к жизни животных, Толстой понимает, что он говорит, то концом истории будет замена на земле рода человеческого животными: ведь уступить свое место им обязывает человека благоговение к своему достоинству! Необходимость этого вывода, вполне логичного из данных посылок, никто, кажется, не заметил, потому вероятно, что в наши дни скотолюбивых много, но читать умеющих – очень немного.

Для умеющих же читать должно бы быть ясным, что Евангелие (и не Иоанново только!) не признает безусловной кончины мира, а указывает только, что если люди после всех бедствий не примут Евангелия, то есть не объединятся и не исполнят своего долга к умершим, тогда последует воскресение вопреки их воле. Сподобившиеся достигнуть «того века» (века совершеннолетия, объединения) и воскресения из мертвых не женятся, ни замуж не выходят, то есть в брак не вступают и не рождают, а умереть уже не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны Божий, сынами воскрешенные. Переход от рождения к воскрешению обращает сынов человеческих в сынов Божиих. Сыны и дочери человеческие, от отцов жизнь получившие, в брак телесный не вступают и умереть уже не могут, ибо рождение детей заменяется воскрешением родителей, что и равняет сынов ангелам. Воскрешающие и воскрешенные делаются сынами воскрешения и становятся сынами Божиими.

Если вдуматься в это великое и необозримое будущее, возможно ли толковать о конце истории? Не ясно ли, что рассуждения о нем основаны на глубоком недоразумении: то, что есть только выход человеческого рода из школы, то принимается за конец истории! вступление в настоящую жизнь и начало общего дела принимаются за конец жизни!

Отсюда не следует, что предсказания о кончине мира лишены смысла и вероятности: они сохраняют свою силу, но в смысле пророчества условного, как объяснено выше. Признаки кончины мира, так понимаемой (то есть вполне возможной при нераскаянности, при необращении на правый путь), признаки кончины мира, предсказанные Евангелием, уже и сейчас являются в полной силе. Восстание сынов на отцов в студенческих волнениях, в забастовках, в непомерно возрастающих требованиях обращаются не в хроническую болезнь, а в глубокий органический порок. Превосходство младшего поколения над старшим, особенно в нравственном отношении, возводится в закон. Прогресс определяется как превосходство младших над старшими и живущих над умершими, ученика над учителем, студента над профессором. Войны, милитаризм находят себе оправдание в законе борьбы, как условии прогресса. Сострадание и любовь обращаются в порок. Для века индустриализма апокалипсическая блудница стала его полным выражением и его богинею. Но индустриализм, производящий прихоти, забавы, игрушки, и милитаризм, ведущий из-за них войны, – что они оба такое, как не ребячество?..

ГДЕ НАЧАЛО ИСТОРИИ?

Вопрос о праотчине есть начало истории, задача которой – объединение под «Стоящим в отцов и в праотца место» для возвращения им жизни.

«Отец истории» начинает свой рассказ с борьбы Европы с Азией; он, следовательно, отец истории военной. Но сам он – сын отца истории священной – народа, народа, который еще помнит об общей праотчине враждующих частей света. Вопрос о праотчине, а не борьба и есть истинное начало истории, а международное исследование этого вопроса было бы уже началом искупления греха розни и борьбы, хотя подчинение, прекращающее борьбу, не есть еще истинное благо, а может быть только путем к нему[121]121
  Археологический съезд в Риге, на котором поставлены два вопроса: о прародине и о международном исследовании, и мог бы положить истинное начало истории и начать международное исследование вопроса, который и может, и должен быть международным, ибо, открывши могилу общего праотца, он обратит и народность в братство.


[Закрыть].

Но и в вопросе о праотчине проявилась вражда Европы с Азиею: Европа, прикрываясь ученым беспристрастием, хочет быть прародиной вопреки народному и священному преданию, которое считает праотчиною Азию.

Но если история борьбы не может быть началом, то она не может быть и концом. Уже при самом начале борьбы, описываемой светским историком, становится исторически известною Византия, Новый Илион, будущий Константинополь и Второй Рим, предтеча Третьего Рима, Москвы. Москва же, не допуская возможности четвертого Рима, то есть отказываясь иметь сына[122]122
  С.-Петербург нельзя признать сыном Москвы: это не рожденный, а искусственно созданный сын Запада; если же это сын Москвы, то, конечно, незаконный.


[Закрыть] и исключительно посвящая себя долгу сыновнему, тем самым принимает на себя обет восстановить Отца (Царьград), Второй Рим, и примирить его с Первым. В союзе со Вторым Римом, отказываясь от господства и власти, составлявших существенную черту римского собирания или умиротворения, и руководствуясь знанием, вдохновленным сыновнею любовью, Москва найдет, наконец, праотчину и объединит всех в общем, братском деле.

Праотец истории западной, народ западных стран, начинает свои былины с возвращения к прародине, к горе пропятия Прометея, к ближнему и дальнему (индийскому) Кавказу. При этом возвращении становится мифически известною и будущая всемирная столица, господствующая над проливами.

Упрек, который делает Плутарх «отцу истории» в недостатке патриотизма, еще в большей степени может относиться к «отцу поэзии» Гомеру, который не борьбу воспевает Запада с Востоком, а жертв оплакивает этой борьбы. К Гомеру и Геродоту должно присоединить и Нестора, который не только признает единство славян восточных, западных и южных, но и признает нашу связь с аглянами и другими немецкими народами, с Римом, не говоря уже о Царьграде, а также и с Востоком, за Хвалынским морем лежащим.

ЧТО ТАКОЕ РУССКО-ВСЕМИРНАЯ И ВСЕМИРНО-РУССКАЯ ИСТОРИЯ?

Какое различие между русско-всемирной историей и всемирно-русскою? Первая есть лишь путь, коим достигается вторая. Русско-всемирная история указывает на жертвы, которые приносила Россия для объединения мира. Защищая Запад от кочевого Востока, Россия должна была сама защищаться от Запада, который, пользуясь нашествиями Востока, даже возбуждал его нападения на нас, надеясь чрез это поработить свою защитницу. Всемирно-русская история есть такое объединение, в коем нет ни подчинения, ни господства. К такому-то союзу народов и призывает Циркуляр 12 августа 1898 г.

Программа русско-всемирной и всемирно-русской истории не отделяет истории светской от священной и народной от всенародной. История утратит свое воспитательное значение, если мы отделим народную историю от всемирной, если историю как факт мы отделим от истории как проект и если историю светскую лишим значения священного и в ней оставим без разрешения вопрос об отношении существ разумных к неразумной силе природы.

Нельзя при рассмотрении и изучении судеб рода человеческого ограничиваться только бывшим; необходимо уразуметь и долженствующее быть; нельзя отделять историю как факт от истории как проект. Позволяя себе такое отделение, мы внушаем преклонение пред успехом, благоговение пред удачею, пред совершившимся, как бы безнравственно оно ни было; мы раболепствуем перед голым фактом независимо от того, каков он. Но обоготворение только факта есть кощунство перед достоинством человека и профанация истории.

Лишая время и место, дни и годы, местности и страны, лица и события священного значения, мы лишаем их нравственной и эстетической силы и влияния. Это – самоубийство исторического сознания! Кто дал нам на него право по отношению к Прошлому?

Конечно, для нашего «секуляризовавшегося» века, для нашего огражданствовавшегося «просвещения» («цивилизации») все дни уже равны; все стали буднями, все сгладилось и побледнело в бесцветной заурядности: нет мрачных дней утрат и печали, нет более драмы поста и покаяния; нет светлых дней упования и ликующей радости; ни страстных дней скорби общей, ни дней общего чистого восторга, пасхальных, воскресных!.. Но разве нам все это не нужно? Душа не мирится с пустотою секуляризации. Пока жива любовь и теплится совесть, нам все это необходимо; нам нужны и святцы, и синодики: нам надо чтить святость и торжество достойного похвалы и подражания; нам надо оплакивать наши утраты, достойное нашей любви. Наш год, открываясь днем, посвященным евангельскому дитяти, полагает в самом начале нового лета начало нравственности, детственной чистоты и святости. Весь годовой церковный круг есть выполнение и развитие этого начала. Вот истинная «начальная школа» нравственности; и что перед нею учебники «цивической морали» безбожных школ чисто гражданского и политического общежития! Присоединяя к школе храм, мы придаем школе религиозную мощь, а соединяя школу с художественным и научным музеем, сообщаем школе умственную убедительность и эстетическое вдохновение.

Чтобы стать тем, чем мы должны быть как существа разумные, свободные и нравственные, нам надо познать несовершенство того, чем мы были и еще остаемся. Это значит: история как проект должна озарить перед нашим пониманием историю как факт. Школа, вдохновляемая таким пониманием истории, научит сознанию, что род человеческий с естественно-исторической точки зрения есть первоначально величина ничтожная в пространстве и времени и в ряду животных организмов; но научит и тому, что чем меньше человек порождению, тем больше, тем выше и могущественнее он по делу, по труду.

РУССКАЯ ИСТОРИЯ – МЕЖДУНАРОДНАЯ ИСТОРИЯ

В области народного просвещения начинается поворот или переворот: центральным предметом обучения, а следовательно и изучения хотят поставить Россию. Познание России положить в основу русской школы – чего же лучшего! Однако и это было бы крайностью, если бы сама Россия, ее жизнь и история не была бы международною. Приводя в порядок[123]123
  В качестве библиотекаря.


[Закрыть] или, вернее сказать, складывая в одну кучу писанное в разное время об истории, я более и более убеждаюсь, что нашей истории нельзя понять без уразумения ее отношений к когда-то тяготевшими над нами Ближним и Дальним Востоком и к ныне господствующим над нами Западом континентальным и заморским, океаническим, который стал для нас предметом особого поклонения[124]124
  Дальний Запад уже не считает европейскую Британию достойным себе противником, лишает ее всемирного значения, а сам надвигается с двух сторон на Россию. Последним Карфагеном для последнего Рима станет не Британия с Германией, а Америка с Австралией и, может быть, Японией, тогда как Британия и Германия в этой всемирной борьбе будут играть роль лишь авангарда или же, наоборот, прикрытия.


[Закрыть].

Русская история в буквальном и внутреннем смысле слова – «международная» в силу географического и исторического положения России между враждебными друг другу Востоком и Западом, которых она старалась либо умиротворить, либо защитить, либо примирить. Но русская история по этому самому есть и всемирная, всенародная. Разве в выражении «Москва – третий Рим, а четвертому не быть» не заключается безусловной всемирности?

К сожалению, у нас злоупотребляют всемирностью. Чаще всего узурпирует эту всемирность узкое, ограниченное западничество. Даже славянофильство было только маскою, под которою крылось обожание «страны святых чудес». К сонму западничествующих историков не причастен однако наш первый историк, Нестор, который русскую историю начинает в качестве части истории Второго Рима[125]125
  Убежденный панславист Нестор указал на единство всех славянских народов, не впадая в крайности узкого, поверхностного национализма, ибо он без всякой ненависти к Западу и без всякого превозношения Востока упоминает и о старом Риме, и об аглянах, занимавших тогдашний крайний Запад.


[Закрыть]. Русская земля продолжала считать себя частью этой империи и тогда, когда владения Второго Рима ограничивались одним только городом, который тем не менее был все же «Царьградом». Не прекратилась эта зависимость наша от Царь-города и по взятии его; но она перешла в обязанность освобождения от ига войны и порабощения или в обязанность превращения религии войны (ислама) в религию всемирного братства (православие).

Для преемников Нестора география не замедлила отделиться от истории, несмотря на то, что обе эти элементарные науки должны составлять неразлучное начало всякой школы, ибо читать и писать учат ведь для того, что заключено в пределах времени (истории) и пространства (географии). География говорит нам о Земле как о жилище; история же – о ней же как о кладбище. Земля наша уже в силу тесноты вынуждена делаться кладбищем, носясь среди миров, лишенных или по большей части лишенных обитателей, что и должно привести человека к сознанию: почему на Земле господствует смертность, а на небесных телах безжизненность? История, озаряемая этою точкою зрения, будет действительно всемирною, ибо жизнь и смерть есть принадлежность не России и не Востока только, но и Запада, хотя он и старается игнорировать вопрос о жизни и смерти, принимая по непостижимому безумию замалчивание за решение.

А между тем именно в такой постановке вопроса и заключается неэгоистическое напоминание о грозящей всем и каждому смерти, вопреки воле Искупителя от греха и смерти[126]126
  Вместо «memento mori» следовало бы повторять: «Не забывай об деле искупления и об Искупителе!»


[Закрыть], напоминание о поглощенных смертью, но вопиющих о пришествии Царствия Божия, заставляя нас подумать: не мы ли виноваты в замедлении его пришествия, и что нужно делать для его наступления, согласно с волею Искупителя? Такая постановка вопроса не исключает ничего земного, а все земное превращает в небесное, даже в вещественном (материальном) смысле, подобно тому, как в этом великом деле орудия истребления превращаются в орудия спасения, а крест, орудие казни, – в орудие искупления рода человеческого.

К СПОРУ О ТРЕХ РИМАХ

Замечательно, что западники, да и не они одни, знать не хотят и не признают Москвы Третьим Римом, а старый Рим весьма часто называют «Вечным городом», то есть признают лишь Первый Рим и твердо уверены, что не только Третьему, но и Второму не быть. С.-Петербург, живущий в нас, заставляет нас относиться отрицательно к Москве и положительно к Риму. Однако, признавая Рим вечным, а историю оконченною, мы начинаем относиться отрицательно уже и к Западу.

Что же касается Рима Второго, Византии, то «византизм» стал даже бранным словом.

Замечательно то, что Соловьевы, отец и сын, историк и философ, оба – западники, признали «конец истории» наступившим и тем самым признали Рим вечным, выказавши ему вящее почтение перед Римом Вторым и Третьим.

Даже верующие (православные) Рим называют «Вечным городом», а Москву не признают Третьим Римом, хотя вечным признается нередко римский католицизм. Таким образом, следовательно, последний считается непреходящим, а православие – временным, то есть неистинным.

Но все три Рима сами одинаково признают себя Четвертым царством Даниила, то есть вечными.

Что же однако означает признание Рима вечным? Стоять ли ему до конца мира? Или же ему совсем не будет конца? Соловьевы, признавая конец истории, разумеют конец не космический, а лишь конец исторического процесса. 1-й и 2-й Римы, не признавая условности кончины мира, вечность свою ограничивали трансцендентным обновлением мира и таким же воскрешением. 3-й Рим, если он признает условность кончины мира, не может признавать ни исторической, ни космической кончины; он должен вместо разрушения Вселенной признавать лишь переход ее от бессознательного состояния в управляемое разумом.

ИСКУССТВО, ЕГО СМЫСЛ И ЗНАЧЕНИЕ

Большинство культурных людей, по-видимому, пришло к тому заключению, что жизнь не имеет никакого серьезного значения, никакого смысла. Вследствие этого убеждения так легко рискуют и собственною жизнью и жизнью других; вследствие этого такое всеобщее стремление к наслаждению, столь ненасытная жажда удовольствий. Все, что прежде имело серьезное, даже священное значение, обращается в игру, в простую забаву.

Так случилось и с искусством, когда прекрасное, красоту, стали рассматривать отдельно, совершенно независимо от истины и блага, когда искусство сделалось само для себя целью, «искусством для искусства». «Еще Кант противопоставил идею красоты идеям истины и блага и свел прекрасное к действиям, в результате которых не должно быть пользы, «к свободной игре нашего воображения и нашего разума». Шиллер еще яснее формулировал эту мысль, утверждая, что искусство есть, по существу своему, игра, так что артист, вместо того чтобы отдаться материальной действительности, ищет только видимости, кажущегося, и в нем находит свое удовлетворение. Высшее искусство – то, в котором игра достигает наивысшей степени, максимум, в котором мы играем, так сказать, с самою сущностью нашего бытия, как это видим в поэзии и особенно в поэзии драматической. Идеалом, по Шиллеру, являются боги Олимпа; они, свободные от всех нужд, занимались только тем, что играли человеческими страстями, употребляя для этого личности смертных, подобно тому как и мы в драме играем подвигами, злодеяниями, добродетелями и пороками, которые не наши.

В наше время эта теория Канта и Шиллера вновь появилась и получила широкое распространение; возродилась она в Англии у Герберта Спенсера и у большей части современных эстетиков, с тою лишь разницею, что теперь она связывается с идеею эволюции. И во Франции ученики Канта согласились со Спенсером, что между эстетическим удовольствием и удовольствием, доставляемым игрою, существует полная аналогия. Точно так же и в Германии школа Шопенгауэра смотрит на искусство как на высший род игры, способный нас утешить на несколько мгновений от горестей существования и приготовить к более полному освобождению от них, которое достигается посредством морали».

По современному взгляду «источник искусства, этой утонченной игры, есть борьба, битва, и является оно как безвредное употребление избытка сил, освободившихся вследствие всеобщего примирения. Оно составляет в механизме общества как бы предохранительный клапан» и вместе с тем есть «гимнастика нервной системы, души», совершенно необходимая при нынешнем состоянии человечества, ибо «цивилизация, увеличивая в каждом из нас способности всякого рода, в то же время, и в совершенную тому противоположность, до чрезвычайности разделяет занятия; поэтому и становится необходимым, чтобы игрою различных искусств было восполнено неравенство работы наших органов, так как, [...] если мы не будем упражнять надлежащим образом всех наших органов, то в нас произойдет род нервного полнокровия, за которым необходимо следует атрофия, паралич. [...] Такова роль искусства в ходе человеческого развития. Следовательно, успех искусства совпадает с успехом жизни и цивилизации; и его исчезновение указывало бы на конец самой цивилизации», потому что цель, по современному взгляду, заключается в том, чтобы избавить человека от всякого серьезного занятия, обратить его к одним забавам: по мнению Шиллера «человек является цельным, выражается вполне только тогда, когда играет».

Характеристическою особенностию эстетического наслаждения, по Спенсеру, служит то, что «оно не связано ни с каким из жизненных отправлений, что оно не приносит никакой определенной выгоды: наслаждение звуками и цветами, или даже утонченными ароматами, происходит от простого упражнения, от простой игры того или другого органа, без видимой пользы. В эстетическом наслаждении с этой точки зрения есть нечто созерцательное, отказывающееся быть плодотворным, желающее быть только наслаждением роскоши». Все сделанное не в видах только игры наших органов или нашего воображения, все, что не искусство только для искусства, лишено красоты. Можно, без сомнения, удивляться произведению, научно приспособленному ко всем потребностям, как рынок, пристань и т. п., но все это, по мнению Спенсера и еще определеннее выражающегося Грант-Аллена, не может быть прекрасным. Резюмируя мысль Спенсера и Грант-Аллена, г-н Гюйо (автор статьи «Le plaisir du beau») говорит, что отличительное качество прекрасного предмета, по мнению этих мыслителей, заключается в том, «чтобы не иметь цели или же иметь цель фальшивую, мнимую, так что красота состоит прежде всего в бесполезности, в чем-то вроде обмана, который мы проделываем сами над собой: скульптор забавляется мрамором и резцом, как львенок деревянным шаром, который брошен в его клетку». По мнению означенных мыслителей, «прекрасный предмет никогда не может соответствовать действительной потребности и не может возбудить в нас ни желания, ни страха; а если какая-нибудь статуя заставила бы нас, подобно Пигмалиону, влюбиться в нее, цель искусства не была бы достигнута. Точно так же и прелесть драмы держится лишь на вымысле, и если бы великие сценические произведения явились перед нами в действительности, они привели бы нас в ужас», произвели бы такое же впечатление, как появление привидения, как востание мертвеца.

По этой теории, то, что действительно жизненно, в силу уже этого самого, не может быть прекрасным. Сам Гюйо не считает возможным согласиться с этой теорией: полагая, что красота не только не исключает полезного, т. е. в основе своей разумного, но что даже происхождение ее основано на той пользе, которую она некогда приносила; полагая, что «красота была прежде просто полезностью, в которой в настоящее время мы не всегда можем отдать себе отчет», – Гюйо вместе с тем утверждает, что вымысел, обман чувства, «фикция, вовсе не составляет необходимого условия красоты. Шиллер и его последователи, низведя искусство к обману чувств, приняли, по мнению Гюйо, за существенное свойство лишь один из недостатков человеческого искусства, заключающийся в бессилии воспроизвести самую жизнь». Неужели же, восклицает Гюйо, «Венера Милосская потому лишь прекрасна, что она из мрамора и неподвижна? и если бы ее, ничего теперь не выражающие глаза наполнились внутренним светом, если бы мы увидели, что она идет к нам, неужели мы перестали бы ею восхищаться? [...] Как будто высшее желание, неисполнимый идеал художника заключается не в том, чтобы вдохнуть жизнь в свое произведение, не в том, чтобы созидать, а только в том, чтобы изображать! Если же художник не достигает первого, то лишь вопреки своей воле; подобно тому, как механик против своей воли строит машины, вместо того, чтобы создавать живые существа. Обман чувств (фикция) не только не составляет условия красоты, но полагает ей границу, составляет препятствие к достижению красоты. Жизнь, действительность, – вот истинная цель искусства, и только вследствие как бы преждевременности рождения его произведений, оно до сих пор не достигает этой цели».

Но сделав это замечание, указав на жизнь, на стремление созидать, как на цель искусства, как на идеал художника, Гюйо совершенно забывает затем об этом собственном своем замечании, и, утверждая, что «все серьезное и полезное, все действительное и живое может, при некоторых условиях, сделаться прекрасным», переходит к анализу того, в чем заключается красота движений и самых чувств, от которых движения заимствуют большую часть своей красоты, переходит к анализу природы ощущений и наконец выводит заключение, что «прекрасное, как в зерне, содержится в приятном, в котором заключается и само благо. [...] Жить полною и сильною жизнью – уже само по себе эстетично; жить умственною и нравственною жизнью, вот в чем красота в ее наивысшем проявлении, и в этом же – высшее наше удовлетворение. Приятное – это светящееся ядро, которого красота – в его лучистом ореоле; но как всякий источник света испускает лучи, так и всякое удовольствие (не исключая питья, еды, отправлений желудка и т. п. – Н. Ф.) стремится сделаться эстетическим». Прекрасное, по мнению г-на Гюйо, «приводя к полному сознанию самой жизни, не может исключать идею о том, что необходимо для жизни; первое выражение эстетического чувства заключается в потребности удовлетворения, в жизни, приходящей в равновесие, в возрождении внутренней гармонии».

«Мы верим, – говорит Гюйо, – что ничто не отделяет прекрасного от приятного; различие между ними только в степени и распространенности, в глубине действия. [...] Удовлетворенность даже физическая, становясь все утонченнее, сливаясь с нравственными идеями, будет становиться все более и более эстетическою. Возможно уже предвидеть тот день (и это – предел прогресса), когда всякое удовольствие будет прекрасно, когда всякое приятное действие будет артистично; и мы будем подобны тогда инструментам такой полнозвучности, к которым нельзя притронуться, чтобы не извлечь музыкального звука; и тогда малейшее прикосновение отзовется в самых глубинах нашей моральной жизни». Возможно предвидеть, что настанет такое время, «когда всякое удовольствие будет содержать в себе, кроме чувственных элементов, начала умственные и нравственные, и оно будет удовлетворением не одного какого-либо органа, а целого нравственного индивидуума. Более того, это будет даже удовольствием целого рода, представляемого в этом индивидууме. Тогда снова осуществится первоначальная тождественность прекрасного и приятного; но это будет такое приятное, которое, так сказать, войдет в прекрасное и в нем исчезнет; а искусство будет тогда едино с бытием; чрез расширение сознания мы придем тогда к постоянному пониманию гармонии жизни, и каждая наша радость будет носить священный характер красоты».

Но хотя Гюйо и говорит, что искусство будет тогда едино с бытием, однако сказать это еще не значит определить содержание искусства; а потому и позволительно спросить, в чем же именно будет заключаться будущее искусство, какова будет роль его по теории Гюйо? Не переселится ли тогда род человеческий в театры, картинные галереи, консерватории и т. п. учреждения? не проведут ли в каждую хижину телефоны и такие же приспособления для услаждения зрения и других чувств? или же не приобретут ли эстетический характер все работы, служащие для удовлетворения обыкновенных нужд человеческих? Но если, по мысли Гюйо, который, в противоположность Шиллеру, говорит, что человек является цельным тогда только, когда работает, должно случиться именно последнее, – в таком случае упадок искусства не будет ли указывать на прогресс в жизни? не будет ли упадок искусств значить, что силы, употреблявшиеся на искусство в особенном, в настоящем, теперешнем значении этого слова, обращаются на самую жизнь, на работу, необходимую для удовлетворения действительных, всеобщих нужд человеческих, и таким образом упадок искусства не будет ли указывать, что приближается тот день, когда искусство будет едино с существованием?

А если это так, то при чем же стремление артиста вдохнуть жизнь, созидать, и именно созидать, как говорит сам Гюйо, а не изображать только? При том гармоническом состоянии общества, которое рисует Гюйо, на долю искусства останется лишь поддерживать эту гармонию, и однако, не иметь силы, не быть в состоянии исполнить даже эту свою задачу, потому что смерть будет постоянно нарушать установленную на мгновение гармонию; и если всякое удовольствие даже одного индивидуума будет «удовольствием целого рода, представляемого в нем», то то же будет, конечно, и относительно противоположных удовольствию чувств; и тогда во что же обратится жизнь человеческая? Не будет ли она постоянным страданием всех вместе с каждым умирающим, со всяким страждущим, потому что пока будет смерть, до тех пор будут и страдания, ибо если и возможна смерть безболезненная (хотя такая возможность и весьма сомнительна), то пока человек не перестал быть сыном и братом, пока не утратил чувства родственной любви, он не может защитить себя от скорби по умершим, заглушить ее в себе. Или, быть может, придя «чрез расширение сознания к постоянному пониманию гармонии жизни», для нас и смерть явится одним из аккордов этой гармонии, не будет дисгармоничным и то взаимное истребление, в состоянии которого находятся все живые существа?..

А между тем стремление искусства воспроизводить жизнь, созидать до того очевидно, что едва ли возможно серьезно оспаривать, что главное, направляющее значение в искусстве заключается именно в этом стремлении. Но как могло явиться такое стремление, если искусство есть только игра, источник же игры – борьба? Ни путем эволюции, ни каким-либо иным нет возможности объяснить происхождение стремления «давать жизнь» из борьбы, так как борьба, очевидно, питает совершенно противоположные этому чувства. Для того, чтобы понять это стремление в искусстве, необходимо обратиться ко времени возникновения искусства, к верованиям народов в тот первый период их существования, начало которого теряется во мраке доисторических времен. С этой целью мы и обратимся к статье Жоржа Перру (Perrot) «De la tombe Egyptienne».