Текст книги "Философия общего дела (сборник)"

НАСЛЕДИЕ КАНТА

Счастие, которое мог дать человеку Кант, покупалось очень дорогою ценою:

Забудь о совершенстве, тебе недоступном ( = Бог есть лишь идеал), и тебя не будет беспокоить твое несовершенство!

Не думай о смерти: ты не будешь впадать в паралогизм бессмертия!

Занимайся только видимым и не помышляй о будущем!

Конечен и вечен мир или нет – тебе не решить этого и нет тебе дела до этого!

Таковы решения теоретического разума.

Однако все отрицание критики чистого разума основано на предположении о неизбежности для человека розни, знания только для себя и невозможности соединения в общем деле. Но это предположение есть предрассудок, вовсе не сознаваемый, как таковой, великим философом. То, что Кант считал недоступным знанию, есть предмет дела, но дела, доступного для людей лишь в их совокупности, а не в отдельности и розни.

На непродуманном признании неизбежности розни основана и «Критика практического разума». Порок розни положен в основу нравственной системы Канта. Этот философ принадлежал к эпохе «просвещенного абсолютизма», он перенес принцип этого абсолютизма и в мир нравственный. Он как будто даже Бога заставляет сказать: «все для людей и ничего через людей!» Принцип розни и безделия последовательно проведен во всех трех «Критиках». «Философия искусства», называемая Кантом «Критикою суждения», говорит не о том, как нужно творить, а лишь о том, как нужно судить о предметах художеств и произведениях природы. Это философия для рецензентов, а не для художников и поэтов, даже не для художников, взятых в отдельности, не говоря уже о том их состоянии, когда на них можно будет смотреть как на созидателей одного и того же произведения совокупным, общим их трудом, вопреки ныне царящей между ними розни и даже вражде. Равным образом и природа (у Канта) рассматривается не как предмет дела, действия, обращения слепой силы в управляемую, а лишь как предмет созерцания и суждения, притом только с эстетической, а не с нравственной стороны, с точки зрения коей природа является силою разрушающею, смертоносною. (Между тем именно с этой-то последней – нравственной – точки зрения вопрос о природе существенно важен для всех людей безусловно как ученых, так и неученых, тогда как) эстетическое, отделенное от нравственного, эстетическое, перенесенное в область только зрения и слуха, является (теперь) принадлежностью одного интеллигентного класса, умствующего и умничающего...

Но если бы Кант предположил возможность объединения и общего дела (что, по-видимому, противоречит вообще немецкому характеру, а Канту в особенности), то критика разума теоретического была бы отрицанием знания, а не дела; иначе сказать: осуществленное субъективное стало бы проективным.

Критика разума практического осудила бы тогда действие, совершаемое в отдельности, осудила бы рознь, но раскрыла бы план дела общего (проект его). И тогда критику практического разума нельзя было бы отделить от критики разума теоретического, ибо практическое дело, обращаемое в исследование (не в принципах и общих основаниях лишь, а в реальной, конкретной действительности), стало бы тогда знанием.

Религия, поставленная в пределы такого разума, то есть религия, не отделяющая теории от дела, догмата от заповеди, не была бы бессодержательной и бессильной кантианской религией, а была бы всесильным делом Божиим, делом Бога отцов.

Критика религии названа «религией в пределах разума чистого», то есть теоретического, неспособного к знанию внеопытному (?) и разума практического, неспособного к общему делу.

Критика чистого разума может быть названа наукою в узких пределах искусственного, необъединенного опыта; точно так же как критика разума практического может быть названа жизнью, поставленною в узкие пределы личных дел и розни, за порок не считаемой, разного рода шалостей и ребячеств, вообще нравственностью для несовершеннолетних.

Опыт, производимый не кое-где, кое-когда и кое-кем, а всеми, всегда, везде (на всей Земле), обладает всеобщностью и необходимостью, то есть дает суждения, имеющие такие свойства, которые, по Канту, принадлежат суждениям априорным. Таков и есть опыт каразинский, выполняемый должным образом...

Все хорошее, по учению теоретического разума, составляет идеал, а не действительность; действительность же воспринимается разумом практическим. Но действительность в том виде, в каком она до сих пор есть, состоит во-первых, из бездушного мира, из бездушной и бесчувственной силы; а потому учению о ней приличествует название не космологии, а хаосографии. Во-вторых, действительность (в ее нынешнем, недолжном виде) состоит из бессильных душ, учению о коих название психологии может быть дано лишь в смысле проективном, в смысле возможности перевоспитания (пересоздания) их в души активные, способные воздействовать на силу бездушную, слепую. Отделение мира от разума и чувства и – души от силы (мировой) есть действительность, есть факт; но вместе с тем это есть и мировое зло. Объединение же мира и духа, мировой силы с разумом и чувством есть проект, но вместе с тем – и заповедь Божия и, наконец, – действительность возможная и долженствующая быть, а не идеал отвлеченный и недостижимый.

В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ВСЕОБЩИЙ КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ?

Какое требование может быть действительно всеобщим и необходимым для всех разумных существ, то есть категорическим императивом? На такой вопрос должен быть дан самый определенный ответ: «быть разумным, то есть познающим!»

Отсюда вытекает необходимость всеобщего, обязательного образования, в точном смысле познавания всеобщего.

Точно так же на вопрос о делах или поступках (Кант, как немец, конечно, совершенно не понимает единственного истинного дела!) может и должен быть дан определенный ответ, вместо неопределенного кантовского: «Твой поступок должен чрез посредство твоей воли стать всеобщим законом природы». Обращение слепой силы природы в разумную волю и может быть всеобщим законом, требуемым безусловно, или еще точнее: обращение слепой, рождающей и умерщвляющей силы в воссоздающую и оживляющую. Это значит, что природа, начавшая в нас сознавать и управлять собою, достигла бы таким образом полного самосознания и самоуправления.

Противоположные этим требования не только безнравственны, но и немыслимы. Не может быть предметом действия обращение действия разумного в неразумное, обращение воссозидания и оживления в рождение и умерщвление. [Чтобы допустить последнее] нужно полное бездействие; нужно предать самих себя и всю свою жизнь во власть слепой силы. Всеобщее воскрешение (супраморализм) не может быть средством; оно может быть лишь целью и притом – целью конечною, последнею, исполнением воли Бога, осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастием.

ЛОЖНЫЙ ДЕМОКРАТИЗМ КАНТА

Кант, этот мнимый разрушитель метафизики, потому и был разрушителем мнимым, что не знал иного опыта, как опыты только единичные, отдельные и друг от друга отделенные, искусственные, не знал опыта единого, всеобщего, имеющего быть производимым всеми, естественного опыта превращения слепой силы природы в управляемую разумом, опыта, коего проект или план кроется в метафизике, которая поэтому именно и неразрушима.

Кант признавал лишь сословное знание и потому был демократом мнимым. Он приветствовал французскую революцию, которая также не была истинно-демократическою, ибо и она не знала настоящего народного дела; она хотела наделить народ материальными благами, а не приобщить его к умственному труду, к знанию; на деле же, не достигнув первого (участия народа в материальном комфорте), она лишила народ необходимого. И французская революция, и немецкая философия одинаково не признавали народ способным к знанию, то есть отвергали в нем достаточный для того ум; а потому все знание, и чистое и прикладное, стало бездельным; народ же, осужденный на производство (фабричных-мануфактурных) безделушек (лишь на вид только невинных, на самом же деле весьма вредных), осуждался на атрофию разума (в процессе бессмысленного механического труда) настолько, что и праздничный покой, народу отмежеванный, не мог пробудить его к должной умственной деятельности, несмотря даже на наполнение дней отдыха всевозможными, так называемыми популярными, то есть научно-пониженными, к невежеству приспособленными поучениями.

Кант отделил теоретический разум от практического и последний поставил в отношения к людям, взятым не в совокупности, а в отдельности. Так было отринуто общее дело. Вместе с тем подверглась искажению и нравственность; под личными добродетелями разумелось только отсутствие пороков или же в лучшем случае наличность мелких дел, ибо даже и высшее в настоящее время дело, государственное и международное (так, как оно ныне понимается), предполагает [в людях состояние непрекращающегося] несовершеннолетия: [будто бы] высшая современная форма правления вручает власть государственную выборным лицам; но выборные – это те же опекуны народа, предполагаемого неспособным обходиться без них, то есть народа несовершеннолетнего. До истинного понятия народности и прав ее Кант не дорос. Аристократом является он и тогда, когда признает бессмертие не результатом труда и дела, а прирожденным нам свойством, даровою привилегиею по праву рождения.

ПО ПОВОДУ ВЗГЛЯДА КАНТА НА АВТОНОМИЮ ВОЛИ

Все рассуждения Канта (мыслителя бездушного и бессердечного, считающего и Бога и людей себе чужими) об автономии и гетерономии оказываются пустословием.

По учению Канта автономная воля невозможна в причинной цепи явлений (а ряд поколений есть также цепь явлений); она есть способность начать весь причинный ряд сполна. Следовательно, автономия существует лишь постольку, поскольку существует свободная воля, не подчиненная закону причинности явлений, а сама становящаяся причиною. (См. добавление 1-е.)

Доказывать, что пока человек подчинен слепой силе природы, то есть закону причинности, он не свободен – совершенно бессмысленно. Доказывать же предопытность свободы и признавать, что ее нет в опыте, в действительности, то есть, что она имеет лишь мнимое, лишь мысленное существование, – может ли быть что-либо нелепее, софистичнее, пустословнее этого! [Самая ссылка на опыт здесь только сбивает с толку, ибо] Кант допускает опыт лишь самый ограниченный, не совокупный, не всеобщий, [а лишь тот], какой является во «всемирно-мещанской» истории человечества. Приверженцам Канта и особенно его последователям в России необходимо знать, что опыт, каким он был при Канте или каким он предстает в концепции всемирно-мещанской истории, при нем зародившейся, очень не сходны с опытом, каким он стал теперь или каким он мог бы быть у нас, в земледельческой России, несмотря на то, что всемирно-мещанская история еще не окончилась, хотя и начинает отживать свою пору. Философия Канта есть именно философия, мысль или разум (смысл, «дух») всемирно-мещанской истории и опыта, ей соответствующего. Опыт всей жизни с этой точки зрения определяется [не только не нравственными требованиями, а даже и] не экономическими отношениями; он весь в зависимости от технических орудий (производства), которые создают (или видоизменяют) экономический быт (а этот последний создает затем уже и всю городскую, торгово-промышленную «культуру», составляющую основу новой, всемирно-мещанской истории). Мог ли Кант даже мечтать о возможности совокупного действия всего рода человеческого на всю землю, когда (в то время) еще не думали о громоотводах на аэростатах (или о регуляции грозовой силы), когда не было змейковых аппаратов таких размеров, которые сами могут вызывать грозы; тогда как в наши дни предлагают особые орудия даже против землетрясений и через 30 и более часов после смерти могут вновь пробуждать жизнь в сердце!..

Когда регуляция грозовой, метеорической силы окажется возможною, сельская жизнь примет совершенно новый вид и вызовется обратное течение от городов в села. Тогда жизнь и история из мещанской превратятся в крестьянскую. Тогда и «возврата к Канту» уже не будет!

Добавление 1-е. Рассуждения Канта об автономии суть рассуждения блудного сына. Для блудного сына нет ничего и никого родного, а все и все – чужие. Потому-то Кант так и заботится о сохранении своей бессильной автономии. Опасаясь зависимости от себе подобных, блудный сын человеческий, (как и философ, толкующий об охране достоинства независимой человеческой личности) оказывается в безусловной зависимости от слепых сил природы.

МОРАЛЬНАЯ КАЗУИСТИКА КАНТА

«Позволительно ли убивать, защищая себя или другого?» (можно бы и так сказать: «О личном праве убивать из любви к людям»). «Могу ли я солгать, чтобы спасти себя или другого из затруднительного положения?»

Не говоря уже о гнусности казуистической формы подобных вопросов, нужно сказать, что сама необходимость либо лгать, либо губить зависит от того, что наша жизнь вообще безнравственна. Такие положения, при которых неизбежно причинять то или другое зло, такие положения станут невозможными при супраморализме, при объединении всех живущих для общего дела воскрешения всех умерших.

[Затем] Кант даже не догадывается, что уравнивать эгоизм и альтруизм позволительно лишь для чего-либо высшего. Почему он говорит «для другого», а не «для других, для многих»?.. И почему упоминает лишь «о затруднительном» положении, то есть не невозможном, словно хочет допытаться: позволительно ли лгать из-за пустяков?.. [Что сказать, наконец, о самом мотиве, положенном в основу этого казуистического вопроса о лжи ради спасения другого?.. Ведь] «лжи из человеколюбия» будет соответствовать «правдивость из себялюбия»?! Что из двух предосудительнее в этой антиномии?..

Далее Кант при всем своем бездушии и бессердечии («патологией сострадания» он, очевидно, не страдал!) заметно колеблется, когда говорит, что лучше пусть погибнет чувственная жизнь одного человека (почему же одного, а не многих?), чем будет уничтожено нравственное достоинство другого. Инквизиция [с этой точки зрения смотрела на дело шире и решительнее: она] жертвовала чувственною жизнью многих ради спасения жизни сверхчувственной, умопостигаемой лишь, хотя умом (Кантовским чистым разумом) и непостижимой. [Рядом с такой трагической антиномией] заботливость Канта о сохранении своего достоинства в мелочной казуистике жизни просто комична!

ПАНЛОГИЗМ ИЛИ ИЛЛОГИЗМ?

Гегелианизм следует назвать не панлогизмом, а иллогизмом, ибо «Логика» Гегеля изображает ход неразумной силы, которая ставит всегда тезисы, выдающие себя за безусловные истины, не будучи ими. Всякий же тезис порождает антитезис, который, по неразумности, считает своего родителя, мнящего себя быть безусловною истиною, за безусловную ложь, а себе исключительно приписывает истину, в чем и обличается в свою очередь следующим за ним моментом, им же самим порождаемым. Внук вступается за деда, считая и его, и своего отца (антитезис) лишь полуложью. Такое положение было бы логичнее предшествующих, если бы оно не вызывало в свою очередь антитезиса.

[В отличие ото всего этого процесса] истинный Логос есть проект объединения разумных существ в деле управления силой неразумной и в деле воссозидания. А мы познаем только то, что можем творить, по справедливому замечанию Канта, сказанному, впрочем, задолго до него Аристотелем.

Ученик Гегеля Маргейнеке назвал своего учителя «воплощенным Логосом». Однако и сам Гегель, будучи синтезом многих тезисов и антитезисов и признавши себя за абсолютную истину, был (своевременно) опровергнут, по законам его собственной логики, порожденным им материалистическим антитезисом, который так же не оказался абсолютною истиною, как и гегелианизм не оказался полною ложью, и вновь возродился, но уже без притязаний на абсолютную истину.

Чтобы панлогизм стал истиною, чтобы все управлялось мыслью, разумом, нужно всеобщее дело.

Изречение Гегеля, взятое не из его «Логики», а из письма его, могло бы спасти его «Логику», превратив ее из мысли о деле в дело. Истину, выраженную в письме, он постиг, как сам говорит, опытом, а не умозрительно: «ищите прежде всего пищи и одежды, и Царствие Небесное приложится вам!» Понимая под пищею и одеждою насущное, а не богатство, мы найдем это насущное в молитве о Царствии Божием рядом с мольбою о том, чтобы воля Божия была на земле, как на небе, то есть чтобы, исполняя волю Бога, мы управляли бы землею, и тогда не было бы ни голода, ни холода, ни смертоносной язвы...

«Логика» Гегеля есть метафизическое изображение рождения и умирания, а не воссоздания и оживления; это – картина распадения, а не объединения. Если же логос-слово заменим делом, то это будет требованием перехода от распадения к объединению для воссоздания и оживления, переходом «от смерти к жизни и от земли к небу» (по словам Пасхальных песнопений). Начало «Логики», первая ее стадия, «Бытие», превращаясь в «Пакибытие» (в воссоздание), делается концом, то есть переживает рождение и умирание, а конец «Логики», третья стадия или ступень, «Понятие», превращаясь в «Проект», становится началом. Вторая же, средняя ступень, названная «Сущностью», превращается в «Осуществление», когда, познавши самую «Суть бытия», переходим от следствий к причинам, от явлений к силам, от случайного существования к необходимому бытию, от последующего к предыдущему, от сынов к отцам, причем совокупность последующих (сынов), как существ сознающих, относится к бессознательной силе в ее целости, как правящая сила для восстановления предыдущего.

Кроме этого перемещения начала в конец необходимо перед логикою поставить мыслящее существо, как и перед делом – деятеля, а перед делом общим – совокупность всех живущих за счет умерших, совокупность всех разумных существ, сознающих гнет неразумной силы.

В самом же последнем фазисе, когда Абсолютный Дух, пройдя якобы низшие ступени искусства и религии, возвышается до идеальной пустоты философии, а в ней достигает третьей ступени новой философии – тождества субстанции и субъекта[77]77
  Если бы субстанция, или сущность, становилась не просто субъектом, а делалась бы сыном, то и Логика преобразилась бы в Этику: субстанция явилась бы тогда не поглощением, а воскрешением модусов.


[Закрыть], – в этой последней стадии развития Духа обретенное тождество оказывается не действительным, не реальным, а только мыслимым, мнимым, оказывается лишь предположением, проектом, от коего и должно начаться реальное, не воображаемое дело существ, внутреннеобъединенных, бывших доселе лишь внешне-сближенными.

Внутреннее сближение начинается в мысли. Являющееся особью или индивидом в мысли носит черты общего, родового в представлении. В этом субъективном сознании природа из своего ино-бытия или вне-пребывания возвращается в себя, то есть к абсолютной идее.

Обладающий способностью представлять или мыслить себя как родовое существо есть, по Гегелю, Дух Человеческий. Жизнь этого духа и излагается в Философии Духа, которая рассматривается как субъективная, как абсолютная.

[Но] если бы Философия Духа была бы Философией Дела, а не знания лишь, если бы она была философией воли, а не мысли лишь, тогда, вместо «Феноменологии Духа», изображающей переход от чувственного знания к разумному, мы имели бы переход от пассивного к активному. Тогда все физиологические процессы, все явления, составляющие предмет антропологии, стали бы через разумное познание управляемы волею; физиология стала бы подвластна психологии. Тогда действительно дух возвысился бы над своею субъективностью и стал бы объективным, то есть правящим самим объектом.

Тогда и право стало бы фактом. В вещном праве собственность была бы действительным обладанием через знание, обладанием «вещью в себе», предполагающим глубочайший союз разумных существ, не нуждающихся уже во внешнем договоре, нужном для (контрагентов) чужих, поставленных только во внешние отношения друг к другу, ибо души их взаимно темны им и лицезрение у них не значит душезрение, наружное у них скрывает, а не выражает, не открывает внутреннего, так что они остаются (по отношению друг ко другу) во вне-бытии. Очевидно, дух человеческий еще не освободился от власти слепой силы природы, если он может враждовать или угнетать других и требовать себе наказания, которое, как и сам Гегель видит, не только ничего не исправляет, а лишь прибавляет к одному злу другое, увеличивая сумму бедствий человеческого рода. Такое несовершенное право требует замены его чем-то другим, что Гегель и называет нравственностью. Но предлагаемое им под этим названием вовсе не заслуживает столь почетного имени, так как эта «нравственность» не исправляет зла, учиненного при господстве правовых отношений. Если Гегель требует правды реальной и добра действительного, то субъект тогда только сознает себя единым с нравственною субстанциею (с объектом нравственным), то есть нравственная субстанция воплотится (реально и активно) в живой личности или в единстве многих, всех личностей, когда государство станет отечеством, то есть исполнением долга к отцам, умирающим и умершим. Не иначе как при исполнении этого долга гражданское общество станет братством сынов, а семьи – союзом для дела воскрешения.

Такое дело, конечно, может быть целью (самодовлеющею), самоцелью, ибо все миры Вселенной, распавшиеся и чрез это «падающие», к гибели клонящиеся, оно приводит в полное, гармоническое единство трудом и знанием всех воскрешенных поколений.

Наоборот, как может быть абсолютною самоцелью осуществление свободы каждого в отдельности, этого бессодержательного Ничто в мнимом единстве, вернее, – в пустоте всех, остающихся подчиненными силе неразумной и мечтающих только об освобождении себя от существ разумных? Рабство и господство есть несомненное зло; но и свобода (взятая сама по себе, без дальнейшего определения и осуществления своего назначения) не есть благо; она просто – ничто.

Какой же смысл может быть в истории, если она (как хотят нас уверить) есть лишь прогресс в сознании свободы, а не объединение для того всеобщего дела, что обнимает своей задачею и целью всю Вселенную, и в частях ее, и в целом?..

На Востоке есть лишь господство и рабство; Греция знала лишь господство немногих при рабстве многих (30 000 граждан на 400 000 рабов в Афинах), Рим – господство одного племени над целым миром. Современная Европа хвалится свободою будто бы всех; но и эта свобода – совершенно мнимая, свобода в мыслях или «de jure», а не «de facto». Конституционное государство есть взаимоограничение, обструкция, приводящая к бездействию или к ослаблению энергии, а не к восполнению ее. В таком государстве единство Целого (общежития) именно и не может проявиться как живая, личная сила и действовать с полнотою живой личности в особе государя. В государстве, как обществе юридическом и экономическом, а не родственном, не на взаимном знании и чувстве основанном, Дух объективируется как действительность не сынов, а граждан, сдерживаемых внешнею силою, надзором, угрозою наказаний. Но не в такой действительности природа или дух человеческий, в смысле орудия (воли) Бога отцов, могут находить нравственное удовлетворение! Тогда только, когда государство станет объединением не внешним, а внутренним, на взаимопознании и взаимочувствовании основанном, короче, – когда государство станет братством, тогда только явится оно непротивлением воле Бога Триединого, станет связью людей с Богом, – «религией», тождественной с знанием, правящим силою слепою, превращающим ее из рождающей и умерщвляющей в воссозидающую и оживляющую, – и с искусством, искусством не творения мертвых и тленных подобий, а воссозидания умерших отцов к жизни бессмертной.

[Но этому реальному объединению людей, религии, знания и искусства в едином всеобъемлющем действительном и самодовлеющем деле противоположен весь ход и вся конечная цель гегелевой «Феноменологии Духа»:] в искусстве для Гегеля истина является в вещественных (еще реальных) формах (как в чем-то весьма несовершенном), в религии, как форме уже высшей, истина проявляется уже в отвлеченных представлениях, и лишь в философии человеческий дух познает, наконец, истину не в образах, представлениях или символах, а «лицом, к лицу», то есть именно безлично, безубразно, в ее полности, то есть пустоте.