Текст книги "Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ"

Мир человеческий – это единая осмысленность, в основе которой лежит постоянная, трудно насыщаемая потребность человека проникнуть в собственное личностное ядро, осознать себя как индивидуальное, неповторимое существо. Человек стремится познать самого себя. Все его попытки найти в себе специфически человеческое свойство или дать автохарактеристику отражают, в конечном счете, действие механизма идентизации. Но это чувство – весьма редкий феномен. Речь идет возможности человека создать адекватное представление о себе. Но это – удел избранных. Пожалуй, лишь чисто теоретически можно представить себе такую личность, которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивидуальности. Однако именно та часть психики, которая называется Я, дает возможность человеку вести себя ответственно, соотносясь с моралью, с интересами других людей. Я – зрелый сегмент человеческой психики, внутри которого и происходит процесс идентификации.

Индивид, заброшенный в мир таинственных вещей и явлений, просто не в состоянии самостоятельно осознать назначение и смысл окружающего бытия. Он нуждается в системе ориентации, которая дала бы ему возможность отождествить себя с неким признанным образцом. Вот почему огромную роль в философской антропологии играет проблема идентичности. Впервые такого рода механизмы были рассмотрены в психологической концепции Фрейда, возникшей на основе наблюдения за больным, а затем распространены на «нормальную» духовную жизнь; Фрейд рассматривал идентификацию как попытку ребенка (или слабого человека) перенять силу отца, матери (или лидера) и тем самым уменьшить чувство страха перед реальностью.

Современные исследования позволяют значительно расширить представление об этом механизме. Мир человеческих переживаний чрезвычайно сложен. В основе многих эмоциональных состояний, какими являются, например, любовь, нежность, сострадание, сочувствие, ответственность, лежит нечто такое, что неизменно предполагает взгляд не только на самого себя, но и на других. Ведь эти чувства по самому своему определению «открыты», «направлены» на иной объект. Следовательно, по самому своему назначению глубинная потребность человека состоит в том, чтобы постоянно видеть перед собой какие-то персонифицированные образцы.

Издательство «Канон+» выпустило в свет сборник работ известного американского психоаналитика Эрика Эриксона (1902–1994). Этот автор является признанным лидером во многих областях психологического и философского знания. Нельзя сказать, что труды этого исследователя не издавались на русском языке[73]73
  Назовем хотя бы такие издания, как: Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / Пер. с англ., общ. ред. и предисл. А.В. Толстых. М.: Прогресс, 1996. 344 с.; Эриксон Э.Г. Детство и общество / Пер. с англ. и науч. ред. А.А. Алексеев. СПб.: Летний сад, 2000. 415 с.; Эриксон Э.Г. Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование / Пер. с англ. А.М. Каримского. М.: Моск. филос. фонд «Медиум», 1996. 560 с.


[Закрыть]. Сошлемся и на собственный опыт издания трудов Э. Эриксона. Издательство «Республика» в свое время готовило к выпуску сборник работ американского исследователя. Очередной кризис и реформаторство в стране не позволили реализовать эту идею. Подготовленный труд был передан в издательство «Алгоритм», которое превратило солидный сборник в небольшой дайжест в соответствии с требованиями рынка[74]74
  Эриксон Э. Трагедия личности. М.: ЭКСМО, Алгоритм, 2008. 256 с.


[Закрыть].

В книге представлены разные аспекты наследия этого мыслителя. Дело в том, что творчество Э. Эриксона имеет разные грани. Прежде всего, он яркий представитель неофрейдизма, выступивший вместе с другими психоаналитиками с программой переосмысления концепции З. Фрейда на основе достижений социологии, этнографии, структурализма и т. д. Имя Эриксона упоминают также при анализе эго-психологии. Представители этого течения оспаривали положение Фрейда о том, что Эго, по сути дела, оказывается зачастую служанкой бессознательного. Они полагали, что именно Эго способно обеспечить гармонию физического и социального окружения, стать ядром личности и оказаться фундаментом идентичности. Это понятие едва ли не полностью выражает суть его вклада в психоанализ.

Однако что такое идентичность у Эриксона? Это, оказывается, самосознание, которое дает возможность человеку создать устойчивое, прочное представление о самом себе. Психоанализ должен помочь каждому индивиду обрести себя. Но почему идентичность столь значима? Потому что без самоотождествления человек утрачивает цельность. Именно общество предоставляет индивиду возможность раскрыть себя, стать личностью.

После того, как Эриксон стал последовательно разрабатывать разные аспекты этого феномена, данное понятие идентичности привлекло внимание множества специалистов самых разных областей знания. Самые видные мыслители минувшего века, в том числе М. Бубер, П. Рикёр, М. Хайдеггер, К. Ясперс, отдали дань этой теме. Понятие идентичности буквально вросло в философскую антропологию. За последние годы оно стало ключевым и в осмыслении актуальных вопросов культуры и общества.

Нет оснований полагать, что концепция идентичности в трактовке Эриксона может быть принята сегодня без переосмысления и уточнений. И все же именно ему принадлежит заслуга всесторонней экспертизы данного понятия. Толкуя о сути названного явления, он предложил также термин «кризис идентичности». В наши дни это словосочетание используется не только для характеристики жизненной судьбы человека. Оно позволяет осмысливать различные культурные разломы и конфигурации.

Эриксон буквально выстрадал данную тему. Кризис идентичности оказался во многом изначальным толкованием его собственного жизненного опыта. Имя его биологического отца скрывалось, а еврейское происхождение по матери служило поводом для насмешек и унижения. Отчим Эрика был приверженцем иудаизма. Юношу мучило подозрение, что его отец не был евреем, между тем в семье соблюдались обычаи и ритуалы именно этой религии. Так в душе юноши рождалось смятение от множества этнических самоотождествлений. К тому же он женился на канадской танцовщице, и через определенное время, когда Эриксон эмигрировал из Вены в США, ему пришлось осваивать новый культурный уклад.

В 1963 г. Эриксон выпустил книгу «Детство и общество», в которой изложил собственную версию психосексуального развития индивида. Так называется его модель «восьми стадий возрастов человека». Речь идет не просто о взрослении или о «продвижении» по жизни в целом. Каждый возраст несет с собой конфликт, который можно рассматривать как «кризис идентичности». Что же является стимулом в устранении конфликта? По мнению Эриксона, психосоциальная адаптация. Очередная стадия дает индивиду возможность выправить собственный ход жизни. Можно, к примеру, устранить безлюбость, которая сопровождала ребенка на предшествующей стадии развития. Так, разрешая конфликт за конфликтом, индивид обретает некий кумулятивный опыт. Он выстраивает таким образом, как полагал Эриксон, должную идентичность.

В результате у Эриксона сложился определенный вектор размышления, позволяющий рассматривать идентичность как некую субстанцию, как набор конкретных характеристик, которые шлифуются в ходе так называемого жизненного цикла. По нашему мнению, такая трактовка не соответствует современному состоянию философской антропологии. Идентичность менее всего можно рассматривать как некий итог, окончательный результат, сведенный к набору личностных качеств. Человеческая природа, как и свойственное индивиду самосознание, не обладает конечной фиксацией. Она разрозненна, беспорядочна, фрагментарна. Разумеется, можно говорить на уровне теории о том, что человеческая природа – это совокупность стойких, неизменных черт, общих задатков и свойств, выражающих человека как живого существа и присущих человеку разумному во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Однако в реальности эти свойства не выстроены по некоему ранжиру и в своем броуновом движении несут угрозу хаотизации.

В этом контексте можно сказать, что человеческая идентичность – это то, чего нет, ибо это постоянное и зыбкое мерцание, бесконечный процесс, а не окончательная данность. По существу мы имеем дело не с идентичностью, а с ее тенью. В известной степени Эриксон приближается к этой мысли. Он размышляет о чувстве непрерывности существования человека во времени и пространстве[75]75
  Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996. С. 58–59.


[Закрыть]. Эриксон понимает, что человек располагает множеством образов и «самостей». Он пишет: «То, что “я” отражает, когда оно видит или созерцает тело, личность и роли, которыми оно прикреплено к жизни, – не зная, где оно было прежде или будет после, – это различные “самости”, которые составляют нашу единую сложную – “самость”. Между этими “самостями” существуют постоянные и часто подобные шоку переходы: рассмотрим обнаженную телесную – “самость” в темноте, а затем вдруг освещенную; одетую “самость” среди друзей или в компании выше– или нижестоящих; только что пробудившуюся сонную – “самость” или выходящей освеженной из прибоя; “самость”, преодолевающую тошноту или обморок; телесную – “самость” в сексуальном возбуждении или в ярости; “самость” компетентную и беспомощную; “самость” верхом на лошади, в кресле дантиста и “самость”, прикованную и пытаемую людьми, которые также говорят о себе “я”»[76]76
  Там же. С. 227–228.


[Закрыть].

Э. Эриксон перечисляет разные блики идентичности, но он убежден в том, что они имеют единый стержень. Он резюмирует: «Действительно, требуется здоровая личность для того, чтобы открыто связать “я” во всех этих условиях, так чтобы в любой данный момент это “я” могло свидетельствовать о “я” осмысленно непрерывной “самости”»[77]77
  Там же.


[Закрыть].

Стало быть, Эриксон исходит из убеждения, что идентичность – это и есть тот самый механизм, социальный клей, который при всех трансформациях и состояниях обеспечивает целостность человека. Это и есть осмысленно непрерывная «самость».

Но согласно современным философско-антропологическим представлениям, не существует такой целостности, которая не была бы подвержена изменениям под воздействием других частностей или целого. Целое – это та незаметная на первый взгляд основа, которая управляет всеми частностями, ограничивает их и определяет пути и характер нашего понимания частностей (К. Ясперс). Существует многообразие фундаментальных ценностей, но ни одна из них не есть целое как таковое. Все они являются относительными целостностями в ряду других относительных целостностей.

В психологии можно указать на примеры неоправданной абсолютизации относительных целостностей. Мгновенное целое принимается за нечто окончательное. Вся психика, к примеру, сводится только к сознанию. Совокупность способностей объявляется единственной объективной реальностью, единственным предметом научного объяснения. Итак, целое предшествует своим частям. Оно не сводится к сумме частей, а представляет собой нечто большее. Соответственно, целое не может быть познано только исходя из составляющих его элементов. Целое может сохраниться, даже если его части утрачиваются или меняются. Невозможно ни вывести целое из частей (механицизм), ни вывести части из целого (гегельянство). Части и целое находятся в отношении полярности; целое должно рассматриваться через призму составляющих его элементов, тогда как элемент – с точки зрения целого.

Мы способны помыслить человека еще до того, как образовалась некая сумма его признаков. Целое не есть коллекционирование, собирание частей. Можно познать множество частностей, но не приблизиться к целому. Целое, следовательно, лучше оценивать не как границу, а как горизонт. Идентичность, следовательно, постоянно ускользает от завершенности, окончательности. По сути дела Эриксон связывает идентичность с личностью, с ее реализованной способностью связать воедино все «самости». Его суждение о личности, к тому же еще и «здоровой», превращает полную идентичность в некий идеал.

В человеке одновременно работают различные программы: инстинкты и социальность, сознание и бессознательное, влечение и совесть, идентичность и расподобленность, личное и безличное, индивидуальное и социальное, имманентное и трансцендентное. Природа человека не завершена и фрагментарна. Фрагментарность требует полноты, источник которой должен обеспечить бытию основу и целостность. Но целостность – это не свойство, не атрибут, а специфический взгляд, который позволяет находить общее, связанное, нерасторжимое. Целостность не задается человеку, а обретается им. Продвигаясь от одной частной целостности к другой, человек в известной степени реализует свой идеал.

Цельность и целостность – не одинаковые по смыслу понятия. Цельность не выражает всей глубины целостности. Оно может оказаться лишь фрагментом общего движения человека к завершенности. Человек, по определению, не может быть целостным. Целостность является неким общим устремлением. Именно такое понимание проблемы открывает широкие перспективы для трактовки человека как особого рода сущего.

Можно ли говорить, что я являюсь тем же человеком, которым был год назад, день назад, минуту назад? Разумеется, нет. В человеке преобразуется все – телесность, внутренний мир, социальные характеристики. Возможно, определенное постоянство можно закрепить за генетическим арсеналом человека. Но и в этом случае вступают в силу некие гены, которые до известного момента не обнаруживали своей специфичности.

П.-А. Гольбах полагал, что если африканского мальчика воспитывать в кругу европейцев, то он ничем не будет отличаться от своих сверстников. Человека формирует, согласно Гольбаху, не природное происхождение, а воспитание. Поступки каждого определяются приобретенными идеями. Однако, несмотря на общее воспитание, африканский мальчик все равно сохранил бы в себе некие генетические задатки, особенности темперамента и национального духа, связанные с африканским родством.

Но разве биологические характеристики человека не поддерживают постоянство самотождественности? К примеру, пол индивида, как правило, остается неизменным.

Не принимая в расчет даже тех, кто умышленно отказался от собственной половой идентичности, можно отметить, что в современном мире немало людей, которые пережили трансформацию гендерной самотождественности. Крепкий, здоровый мальчик может в процессе жизни стать женоподобным, а прелестная девочка способна приобрести черты маскулинности. Атлетически сложенный мужчина рискует в конце собственного существования превратиться в бесполое существо. Эксперименты с гормонами могут сильно видоизменить гендерную идентичность.

Вот, кстати, пример. В штате Вашингтон в США есть учебное заведение – колледж. Если вы надумали поступать в это заведение, вам нужно указать свой пол. Вроде бы, не вопрос на засыпку. Однако в анкете предложен некий реестр из семи возможных вариантов: «мужской», «женский», «андрогинный» (говоря проще, гермафродит), «трансгендерный» (так называют тех, кто дезертировал с собственного гендерного фронта на чужой, предательский). Остальные три не столь зазывны – «гендерно нейтральный», «другое» (наука и социология пока в неведении) и «предпочитаю не отвечать на этот вопрос».

Как тут все разумно, демократично, деликатно. Хотите разместить свой пол в пространстве неизвестности – пожалуйста. Считаете вопрос неделикатным – можно уклониться от ответа. Есть желание заявить о своей полисексуальности – подчеркните нужную графу в анкете. Сексуальное приставание – это, конечно, безобразие, но на рынке сексуальных услуг должно быть исключительное разнообразие. Скоро, вероятно, объявятся и энтузиасты некрофильской эротической ориентации. А там и скотоложество, и педофилия, которую вдруг стали оправдывать и поэтизировать. Придуманная анкета – вовсе не пример толерантности, а скрытая реклама полисексуальности. Как сохранить гендерную чистоту в условиях, когда современная западная культура предлагает множество «узаконенных» отклонений?

Но «голос крови», вероятно, опровергает тезис Гольбаха о растворимости этнического первородства. Влияние социальной среды неоспоримо. По первому впечатлению, ей все же противостоит стойкое этническое самосознание. Но как уберечь это этническое постоянство в условиях глобального усреднения образа жизни? В мире происходит невиданная миграция, растет число смешанных браков, утверждается некий общий цивилизационный уклад. Впрочем, и сами этносы отвечают на вызов глобализации не возрождением кровно-родственных «самостей», не обращением к традиции, а конструированием новой этнической идентичности. Поборники современной научной парадигмы толкуют о родстве не по гену, а, условно говоря, «по кванту». Национальная идентичность также не является гарантом постоянства. В качестве курьеза можно привести слова Василия Сталина, обращенные к Светлане: «А ты знаешь, что наш отец раньше был грузином?».

Конечно, труды Эриксона как раз и погружают нас в глубины этих процессов. Но спустя десятилетия названные темы обросли многими сложностями. Эриксон полагал, что подросток страдает от смешения социальных ролей. Но только ли подросток? Претерпели трансформацию социальные статусы. Сходна ли деятельность современного президента какой-либо страны с ролью средневекового короля? Не изменилась ли фигура политика буквально за последние десятилетия? Не элиминировалась ли сфера воспитания в деятельности современного педагога? Быстрая смена социальных ролей, статусов, должностей в наши дни подтачивает верность принятой идентичности.

Само понятие «идентичность» подразумевает тождественность, одинаковость, схожесть, подобие. Однако миллионы людей в наши дни испытывают огромное напряжение, которое возникает между старыми и новыми смыслами. Не только отдельный человек, но и целые группы, народы, страны утрачивают представление о своей уникальной подлинности. В условиях, когда индивид не может справиться с множественностью своих «самостей», идентичность оказывается размытой. Миллионы людей заняты поисками того магического средства, которое позволило бы им обрести свою идентичность. Подчас томительное чувство расколотости побуждает к обретению экстаза, которое могло бы привести людей к новым формам сознания[78]78
  См.: Тоффлер Э. Третья волна / Пер. с англ. М.: АСТ, 2004. С. 579.


[Закрыть].

Глава 4
Прагматическая антропология И. Канта

Пожалуй, мы все еще – великовозрастные дети Просвещения. Многократно оспаривая литургийно стройную мудрость двухстолетней давности, скорбим по поводу ее подорванности, производим бесконечные расчеты с этим умозрением и все же неизменно обнаруживаем в себе его «сухой остаток». Отыскивая утешения в грезе, мифе и лжеверии, все же запоздало уповаем на разум. Оплакивая тектонические сдвиги истории, надеемся на возможность ее скорого выпрямления. Раскрыв в человеке его врожденную деструктивность, рассчитываем на его благоразумие.

Не раз в истории европейской философии подразумевалось или открыто провозглашалось – «Назад к Канту!». Его защищали от обвинений в нерелигиозности и политическом радикализме. Освобождали его учение от «частных ошибок». В Канте, не без оснований, видели родоначальника философской антропологии как одной из самостоятельных сфер философской рефлексии.

Предметом философской антропологии является человек во всей его целостности, Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется, по крайней мере, в трех различных значениях, которые, хотя и близки по смыслу, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение человека. Но при этом философская антропология толкуется как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление, обладающее уникальным методом постижения бытия[79]79
  Гуревич П.С. Философская антропология: В 2 т. 3-е изд., испр. и доп. Т. 1. М.: Юрайт, 2017. 402 с. Т. 2. М.: Юрайт, 2018. 209 с.


[Закрыть].

Чтобы определиться во всем этом многообразии суждений об антропологических идеях Канта, хотелось бы, прежде всего, руководствоваться идей историзма. Многие мысли Канта важны именно в контексте тех дискуссий, которые происходили при его жизни. Суждения кенигсбергского затворника о человеке не подлежат перерешению, когда речь идет о его полемике с И. Гердером или Ж.-Ж. Руссо. Здесь превосходство Канта не подлежит сомнению. Но и в более широком историческом контексте антропологические размышления сохраняют свою эвристичность.

Идея специального выделения собственно антропологических исследований родилась в XVIII веке. Пожалуй, приоритет в постановке этого вопроса принадлежал И. Канту. Он первым в европейской философии пришел к убеждению, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – онтологии (учении о бытии), логике, теории познания, истории философии, этике, эстетике, натурфилософии, социальной философии, философии истории. «Цель всех успехов в области культуры, которые служат школой человеку, – применять полученные знания и навыки к миру, – пишет И. Кант, – но наиболее важный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, – это человек, поскольку он есть собственная последняя цель»[80]80
  Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 138.


[Закрыть].

Образ мыслей Канта и решение им философских проблем основываются на предположении, что всякая наука, особенно философская, должна быть наукой о человеке, что всякое достижение науки помогает человеку лучше понять себя. В «Антропологии» Кант говорит, что человек, сам себя изучающий, составляет важный предмет познания, так как через него можно познать Вселенную. В «Критике чистого разума» Кант уделяет антропологии гораздо больше внимания, чем в книге со столь громким названием. Кант распределяет задачу познания человека между психологией, этикой, социологией и политикой.

М. Хайдеггер критикует эту идею. Он отмечает, что нельзя расширять рамки антропологии настолько, что она даже утрачивает свою ясность. В книге «Кант и проблемы метафизики» он утверждает, что антропология может стать философской, если, будучи антропологией, она будет определять или цель философии, или ее отправной пункт, или то и другое вместе. Хайдеггер подчеркивает, что истинная философская антропология должна быть связана с метафизикой. Иначе говоря, постановка антропологической проблемы и ее решение зависят от отношения исследователя к метафизике, или же состояние метафизики зависит от отношения исследователя к проблеме человека.

По мысли Канта, антропология призвана быть фундаментальной философской наукой. «Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант», – писал М. Бубер[81]81
  Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: АСТ, 1999. С. 203.


[Закрыть]. Однако, прослеживая историю философского постижения человека, М. Бубер приходит к выводу, что немецкий философ только призвал к созданию философской антропологии, но он ее не создал. Собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и всему своему содержанию, предлагает, пишет М. Бубер, нечто иное. Но что именно иное? Разве убедительное обоснование самой идеи человека в качестве отправного шага любой философской рефлексии не является огромным достижением всей европейской философии?

Кант представляет, как считает иерусалимский философ, множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. «Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них – особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной»[82]82
  Там же. С. 204.


[Закрыть].

Справедливы ли эти замечания М. Бубера? Мне кажется, что с ним согласиться нельзя. Конечно, Кант не поставил в своей антропологии те экзистенциальные вопросы, которые составляют основу философского постижения человека в минувшем столетии. Он остался равнодушным к ним и в горизонте своей эпохи. Кант прошел мимо грандиозных откровений Б. Паскаля. Трагические постижения французского философа Кант оценивает как «мечтательно пугающие ощущения»[83]83
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 181.


[Закрыть]. Между тем человек Паскаля видит страшные пространства Вселенной, которые его охватывают со всех сторон. Он ощущает себя связанным в одном углу неизмеримой бесконечности, воспринимает себя как тень, которая длится одно мгновение и никогда не возвращается. Человек вопрошает: кто меня создал? По чьей воле определены для меня именно это место и это время? Перед всемогущим величием природы, гор, морей, бесконечности звездной ночи к человеку приходит чувство подавленности. Вечное молчание бесконечных миров ужасает его[84]84
  Некоторые из этих вопросов рассматриваются в моей книге: Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М.: ИФ РАН, 2004. 178 с.


[Закрыть].

Трепетное, экзистенциальное мироощущение человека действительно чуждо Канту. Он человек мыслительного типа, к тому же развивавший в философии сугубо рациональную традицию. Философия Канта хорошо вписывается в одну из ячеек европейского времени, в тот великий момент, когда эпоха рококо была на грани умирания и когда готовился взрыв романтизма. «Прекрасная пора поздней осени, когда виноград, уже налитый сахаром, – пишет об этом времени Х. Ортега-и-Гассет, – готов вскоре превратиться в вино, а вечернее солнце изнемогает в свете низких лучей, золотящих стволы сосен! Не будет преувеличением утверждать, что в тот момент европейская история достигла кульминации»[85]85
  Ортега-и-Гассет Х. Кант. Размышления по поводу двухсотлетия // Феномен человека. Антология. М.: Высш. шк., 1993. С. 222.


[Закрыть]. Однако парадокс состоит в том, что именно Кант в своих работах попытался вывести ту или иную философскую традицию из национальных традиций, а точнее – из особенностей национального характера. Это и подчеркивает Ортега-и-Гассет.

Кант, безусловно, основа всех современных философских направлений. Особенно важна «Критика чистого разума», которая является для современного человека чем-то вроде Библии для верующего христианина. Однако почему же в философии Канта не поставлены те вопросы, о которых пишет Бубер? Действительно ли философская антропология Канта лишена человеческой целостности? На самом ли деле Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными?

Если мы станем оценивать Канта глазами другой эпохи, прошедшей глубинный опыт экзистенциального мышления, то сразу обнаружим в его философии множество пробелов. Но есть другой путь – взглянуть на то, что сделал Кант внутри своей эпохи, проанализировать, какие идеи Канта получили дальнейшее развитие в современной философской антропологии. В этом случае мы увидим, что философская антропология Канта целостна, проблемы человека продумываются в ней последовательно, логично. Но, разумеется, это относительная целостность, поскольку она открыта последующим исследованиям и поскольку она продвигается к постижению человека иным маршрутом, нежели, скажем, экзистенциальная философия.

Бубер обращает внимание на те заметки к познанию человека, которые есть у Канта. Но при этом он неоправданно обуживает круг тем, которые обсуждает Кант. Кроме тех вопросов, которые называет Бубер, у Канта анализируются и многие другие проблемы, получившие развитие в философской антропологии в последующие века. Поэтому возникает потребность выстроить иную логику антропологического мышления Канта, нежели та, которой придерживается М. Бубер. При таком подходе мы сразу обнаружим, какое поразительное множество антропологических тем затронул немецкий философ.

Разумеется, первое достижение философской мысли Канта – это осознание автономности постижения человека как самостоятельной темы. В самом деле, Кант не мог постулировать потребность в философской антропологии, если бы он не задумался над разгадкой тайны самого человека. Философы размышляли о Боге, о природе, о разуме, об обществе и истории. Однако не пришло ли время, считал Кант, обстоятельно и глубоко порассуждать о человеке? Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Вольтер, к примеру, не усматривал в человеке никакой загадки. Иначе смотрит на эту проблему Кант.

Это в известной мере кажется удивительным. Сколько веков философы бросались от одной экзотической темы к другой. Обсуждали разные сюжеты, изобретали невероятные по изощренности ходы мысли. Более того, при понимании тех или иных проблем задумывались даже о самопознании. Однако никому не приходила в голову, казалась бы, простая мысль: что же, в конце концов, нам известно в полной мере о нас самих, о человеке?

Разумеется, нам известен сократовский девиз: «Познай себя!». В этом требовании, как отмечает В.В. Бибихин, два смысла. Первый призывает взять вот этого себя, то есть человека, какой я есть, и изучать его; потому что можно сделать предметом исследования что угодно, почему бы и не «себя». Второй смысл связан с хитростью, заставляет угадывать какой-то подвох, насторожиться. «Познавший себя – собственный палач» (Ницше). Что-то не так с этим правилом, познай себя, в нем заложена какая-то не видимая с первого взгляда неожиданность, причем такого рода, что она грозит еще неизвестным нам образом поставить нас в тупик, расстроить наше гладкое или, наоборот, несчастное существование…[86]86
  Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998. С. 5–6.


[Закрыть]

Кант определяет человека как собственную последнюю цель. Здесь немецкий философ и задается вопросом: что такое человек? Хотя человек и составляет часть земных существ, знание его родовых признаков как одаренного разумом земного существа заслуживает, прежде всего, наименования знания мира[87]87
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 138.


[Закрыть]. Немецкий философ понимает антропологию как систематически изложенное учение, предлагающее знание о человеке. По мнению Канта, такое учение можно построить либо с физиологической, либо с прагматической точки зрения. Физиологическое знание о человеке исследует то, что природа делает из человека, прагматическое – то, что он в качестве свободно действующего существа делает или может и должен сделать из себя сам[88]88
  Там же.


[Закрыть]. Стало быть, И. Кант не рассматривает человека только как природное создание. Прежде всего, немецкий философ отмечает, что способность человека иметь представление о своем Я бесконечно возвышает его над другими существами. Именно поэтому он не является объектом познания. Человек отличается от вещей и от лишенных разума животных. Именно здесь Кант начинает рассуждать об эгоизме. Однако его интересует не столько моральная сторона этого явления. Кант размышляет о том, что такое Я для каждого человека. Он подчеркивает, что эгоизм может содержать три рода притязаний: притязания рассудка, притязания вкуса и притязания практического интереса[89]89
  Там же. С. 144.


[Закрыть].

В философской литературе для обозначения человека, для его характеристики используются три термина: «индивид», «индивидуальность» и «личность». Специфически выражая понятие человека, они вместе с тем имеют различное содержание. И. Кант, раскрывая человеческую природу, видит в ней задатки животности человека как живого существа, задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного, задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки[90]90
  См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 25–26.


[Закрыть].