Текст книги "Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ"

Глава 5
Антропологическая концепция Г.В.Ф. Гегеля

Слово «человек» не является для Гегеля ни случайным, ни чуждым. После Пико делла Мирандолы, пожалуй, никто так изысканно не славил Адамова потомка. «Человек является целью в себе самом благодаря своему божественному началу»[134]134
  Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. T. 11. Кн. 3: Лекции по истории философии. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 86.


[Закрыть], – восхищался Гегель в «Философии истории». Но и сам по себе, вне божественного начала «человек обладает бесконечной ценностью»[135]135
  Там же.


[Закрыть]. Однако именно близость к Богу определяет истинную меру человека. «Бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке»[136]136
  Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1975. С. 389.


[Закрыть].

Этих признаний достаточно, чтобы предположить, что Гегель отдал немалую дань философскому постижению человека. Порой у многих философов возникало убеждение, будто именно антропологическая тема служила исходным пунктом всей философской системы немецкого мыслителя. Такую мысль высказывал, например, русский философ И.А. Ильин: «Тому, кто стремится постигнуть философию Гегеля в ее основной сущности, необходимо вскрыть его концепцию “человека” с особенным, интуитивно-сосредоточенным вниманием, ибо здесь лежит ключ к пониманию всей “философии духа”… Право, нравственность, государство, история, искусство, религия могут быть поняты только как особые видоизменения того, что составляет подлинную сущность человека. Человек есть необходимый modus essendi Духа, вышедшего из природы, но не осуществившего еще свою абсолютную свободу. Подлинную, субстанциальную сущность человека составляет “душа”, или, как Гегель обыкновенно выражается, “дух”»[137]137
  Ильин И.А. Идея личности в учении Штирнера (1911). СПб., 1998. С. 271.


[Закрыть].

В чем же выразилось особенное, интуитивно-сосредоточенное внимание Гегеля к феномену человека? Отвечая на этот вопрос, мы вступаем в сферу самых разнообразных мнений. По поводу антропологической темы у Гегеля высказано невероятное множество исключительно противоречивых суждений. Отличается и жанровая природа умозаключений – от выверенной мысли Э. Кассирера до П. Рикёра, от Э. Ильенкова до М. Мамардашвили, от Сл. Жижека до Ж. Батая.

Если рассматривать учение Гегеля в классической парадигме, то такие аспекты духа, как сознание, самосознание, чувственное познание, рассудок, разум, мышление, понятие, идея, приобретают в изображении Гегеля богатую разветвленность и диалектическую взаимосвязь. Нравственное чувство и в самом деле неразрывно связано с представлением о человеке как о «самоцели», то есть как о высшей ценности в шкале всех ценностей цивилизации. Здесь можно вспомнить возвышение человека над машинами, развернутое с опорой на Гегеля в работе Э.В. Ильенкова «Об идолах и идеалах»[138]138
  Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. 2-е изд. Киев: Час-Крок, 2006. 312 с.


[Закрыть]. Серьезная экспертиза принципов самосознания содержалась в работах М.К. Мамардашвили. Критикуя теорию познания Гегеля, которую он считал в целом прорывной, советский философ отвергал включение мистики в трактовку самосознания. К антропологической тематике относится у Гегеля также роль всемирно-исторических личностей.

Все эти сюжеты давно нашли отражение в работах отечественных исследователей, тщательно регистрирующих любое упоминание самосознания, личности, субъективности как элементов антропологического учения Гегеля. Однако в современной литературе немецкий философ, как правило, выводится за рамки философской антропологии. Исследователи отмечают, что человек гегелевской идеи – это не индивид, а государство. Личность умирает в нем, поглощается его высшей реальностью и ставится на службу государству.

Итак, о взглядах на человека в философии Гегеля написано немало. Однако есть обстоятельства, побуждающие вернуться к этой теме. Современный человек переживает ситуацию онтологического сдвига, в которой приходится перепроверять привычные представления о человеке и вырабатывать новые, перечитывать классику и формировать новые языки и смыслы о главном агенте изменений – человеке. Сегодня в противовес классической антропологии, которая имеет длительную историю, рождается и получает распространение антропология неклассическая. Философская антропология потеряла свой канонический облик.

Современная философия давно уже произвела необходимые критические расчеты с просветительскими иллюзиями. Традиция классического рационализма исходила из следующих принципов:

• человек обладает различными качествами, которых лишены другие живые существа. Характеристика любого человеческого свойства раскрывает тайну человека, приумножает знание о нем. Эти черты соединяются в нечто целостное, что можно назвать человеческой природой;

• человек располагает всепроникающим разумом, который является главным его достоянием. Рациональность человека противостоит страстям, эмоциям, волевым обнаружениям человека. Всякая уступка иррациональности затемняет мощь разума и обесценивает величие человека;

• иррациональное всегда предстает как ареал бессознательного, оно бесформенно и хаотично и неподвластно логическому мышлению;

• мышление опирается на обнаруженные каноны разума, воплотившиеся в культуре, и философ не вправе отступать от них;

• неклассическая философия произвела переоценку этих принципов;

• человек не обладает готовой природой, его становление не завершено, оно открыто, сам он находится в авантюре постоянного преображения;

• разум не является монадой, закрытой для других обнаружений человеческой субъективности эмоций, воли, интуиции. Разум постигается через неразумие, норма через патологию, вершинные состояния духа причудливо связаны с глубинами психики;

• иррациональное не бесформенно, в нем присутствует своя структурность, проявляется своеобразная логика. Так, правомочно говорить о логике мифа, о логике культуры, об эмоциональной логике (например, в толковании К.Г. Юнга);

• иррациональное оказывается хаотичным только в ракурсе предустановленной упорядоченности ума. Кроме того, оно подвластно логическому мышлению и постоянно координируется с ним. Человеческая психика целостна и подчиняется жесткой фрагментации.

Современная философия допускает отход от предустановленных мыслеформ и отказывается от диктата рациональности. Многие исследователи считают, что очищенный, дистиллированный разум оказывается малонадежным в познании и опасным в социальной практике. Разум постоянно упрекают не только в гносеологизме, но и в непререкаемости чисто рассудочных императивов. Современные нейронауки доказательно показывают, что не существует «чистого» разума. В нем пробиваются витальные порывы, магма бессознательного, обнаруживается сама человеческая природа, далекая от идеализации[139]139
  См.: Гуревич П.С. Рациональное и иррациональное // Философская антропология. 2016. Т. 2. № 2. С. 7–25. URL: http://iphras.ru/uplfile/root/biblio/ phan/2016_2/7-25.pdf (дата обращения: 05.06.2017).


[Закрыть].

Аристотель и Гегель по праву считаются основоположниками классической антропологии. Но допустимо ли сегодня строить спекулятивные конструкции на базе прежних эссенциалистских принципов. Один из видных энтузиастов неклассической антропологии С.А. Смирнов пишет: «Исторически (традиционнно), с точки зрения человека, история – это процесс “антропосинтеза”, собирания проектов человека, которых было много. В этом смысле говорить о единой природе человека, искать и вопрошать о некой единой сущности человека – занятие тупиковое. За признанием идеи мира миров идет признание миров человеческих. Природ человека намного больше, чем одна. И нет единой идеи человека. Есть разные идеи и проекты человека»[140]140
  Смирнов С.А. Форсайт человека. Опыты по неклассической философии человека. Новосибирск: ЗАО ИПП «Офсет», 2015. С. 4–5.


[Закрыть].

В неклассической антропологии само упоминание человека в философском тексте обыденно или восторженно вовсе не свидетельствует о том, что мы имеем дело с философской антропологией. В классической антропологии такие критерии размыты. Между тем постижение человека – особая область философского знания. Здесь сложились свои традиции, выработался определенный круг положений, установлены базовые основы философско-антропологического мышления.

Разработка темы человека в наследии Гегеля в отечественной (и не только в отечественной) философии находилась под влиянием марксистской традиции. «В своей спекулятивной уверенности Гегель произвольно соединил пути небесных светил со стезей истории. К. Маркс, ограничившись человеческим миром, признал надежное будущее лишь за ним, и эта уверенность, будучи по своему происхождению диалектической, оказала вполне реальное воздействие. Но в нынешнем упорядоченном хаосе исторических катаклизмов гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью покончено, нарождается новый антропологический страх; вопрос о сущности человека встает перед нами во весь рост – и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны»[141]141
  Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 181–182.


[Закрыть]. Вместе с Марксом многие исследователи оказались на пике противостояния Гегелю. На примере К. Маркса они (А.А. Александров, Н.М. Бережной, К.В. Чепурин и др.) анализировали особенности такого противодействия.

Наконец, те тенденции, которые преобладали в изучении антропологической темы у Гегеля (эссенциализм, тяга к марксизму), не позволили исследователям обратить внимание на весьма важные мысли антропологического характера. Многие гегелевские идеи не получили разработки. Сейчас пришло их время.

Нет никакой истины за единичным. «Но отдельный реальный человек, – отмечает Гегель, – в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности»[142]142
  Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 140.


[Закрыть].

Взгляд философа нужно направить на всеобщее. Здесь и возникает недоразумение в стане исследователей Гегеля. Одни авторы уверены, что Гегель не зря проявлял интерес к теме человека, касаясь ее различных сюжетов. Другие убеждены в том, что Гегель по сути дела высмеял антропологическую тему как таковую и возвел ее в область абстракции. Э. Кассирер, к примеру, полагал, что гегелевский подход к личности можно считать антиперсоналистической программой. Б. Кроче тоже расценивал Гегеля как антииндивидуалиста. Аналогичные оценки можно отыскать и у Б. Рассела. Философских работ, посвященных антропологической теме у Гегеля, не счесть. Как же сложилась идея человека в наследии Гегеля? Была ли она сразу окончательной или, напротив, стремилась опровергнуть самое себя?

Исходным пунктом для Гегеля явилась полемика с Кантом, которого принято считать первооткрывателем философской антропологии. Кант обращает свой взор на ординарного человека. Он надеется, прикасаясь к разным сторонам человеческого бытия, натолкнуться на суть человеческого. Но что можно «вылущить» из таких человеческих обнаружений, как апатия, безрассудность, безумие, вожделение, глупость, душевные болезни, иллюзия, корыстолюбие, меланхолия, обыденность, трусость? С одной стороны, все это про человека, а с другой, по касательной, без должного обобщения и цельности. Где же человек? Его нужно искать, полагает Гегель, не в конкретности, как у Канта, а в абстракции, путем продуктивного умозрения.

Сколь это ни удивительно, но столь видный экзистенциалист, как М. Бубер, в известной мере солидаризируется с Гегелем в оценке Канта. Он находит у кёнигсбергского отшельника множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. «Сам же вопрос, – полагает М. Бубер, – что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как и не затрагиваются всерьез и скрытые за ними проблемы, и среди них особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной»[143]143
  Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 160.


[Закрыть].

Но дальше этих строк единомыслие не длится. Бубер советует в поисках тайны человека погрузиться в пучины его внутреннего мира. Так можно придать целостность антропологическому учению. Гегель, напротив, предлагает максимально дистанцироваться от рядового индивида. Его интересует индивид всемирно-исторический. Но где ж его взять? Это просто. Если обыкновенный индивид станет сопрягать свою жизнь с всемирно-историческим процессом, в нем приоткроется сущность человека. Во Введении к «Философии духа» Гегель призывает философию подняться «к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте»[144]144
  Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 2. С. 8.


[Закрыть].

Однако если вникнуть в конкретные рассуждения Гегеля, то окажется, что он не так уж и далеко ушел от Канта. Дробных суждений о человеке у него полно. Они к тому же нередко исключают друг друга. Душа человека, рассуждает Гегель, это не психика индивида, не мир его переживаний и состояний. Она обладает вселенским характером. Прежде всего, она гораздо старше конкретного человека. Она существует давно, многое испытала и изведала. В ней кристаллизация огромного жизненного опыта людей. Но почему же душа, согласно Гегелю, мешает человеку? Потому что она не позволяет индивиду стать самостоятельным субъектом. Она растворяет уникальность человека, его самостоятельность половодьем накопленных в душе готовых жизненных ответов. Она обозначается как субстанция, потому что ничем иным душа быть не может. Захлестывает человека страстями, парализует мысль, вносит стереотипность. «Чувственное содержание, – подчеркивает Гегель, – не достоверно в себе самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия»[145]145
  Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 308.


[Закрыть].

Порой у человека возникают видения. Вдруг, помимо сознания, рождаются смутные образы, картинки. Потом они неожиданно исчезают. Куда же они перемещаются? Вслед за Дж. Локком Гегель мог бы сказать, что эти образы оседают в памяти, в ее недрах. Они помогают сохранить самотождественность человека. А следуя за Кантом, Гегель мог бы помыслить что-то вроде бессознательного. Но стоит ли рассуждать о таких «мелочах», если речь идет о глубинах сознания? Не разумнее ли, исходя из Гегеля, отправиться в галактические дали, нежели в глубины неосознанного?

Гегель знает, что человека одолевают страсти, аффекты и чувства. Но ведь и Кант убежден в том, что эмоции способны затемнять кристально ясную работу ума. «Неправильно придерживаться чувства и сердца, – полагает Гегель, – вопреки разумности мысли»[146]146
  Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 31.


[Закрыть]. Однако для прагматической антропологии Канта здесь нет новизны. Разум, само собой понятно, мощнее чувства. Личность должна быть рациональной. Гегелю не нравится склонность человека к печали, меланхолии, которые подводят к выводу о бессмысленности жизни. Ни при каких обстоятельствах человек не смеет утрачивать представление о цели. Утверждая это, Кант и Гегель могли бы обменяться друг с другом крепким рукопожатием.

Не каждый человек обладает зрелым сознанием. Когда вы предаетесь размышлению, вы опираетесь на правила мышления, на логику мысли. Но если вы ввергнуты в мир чувствований, то утрачиваете этот стержень. Чувства прихотливы, переменчивы, ненадежны. Вы проснулись радостным, веселым. Выглянули в окно, и настроение испортилось. А причина-то пустяковая: идет дождь. Разве это нарушает законы природы? Отчего же впадать в тоску?

Пока индивид не освободился от души, он не может явить свою самость. Расставание с ней неизбежно: «каждый дух, каждая душа должна пройти через это состояние величайшей внешней разорванности»[147]147
  Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. С. 177.


[Закрыть]. Между душой и Я, по Гегелю, возникает что-то вроде звена помешательства. Если душа захочет обрести Я, ей нужно заполучить шизофренический опыт. Без расщепления ничего не получится. Чтобы отыскать себя, нужно почувствовать себя безумцем. Причем это вовсе не клинический случай, а исключительное право человека. Не был за гранью разума, значит еще и не стал человеком. «Другое утверждение, – пишет Гегель, – непосредственно вытекает из того, что сказано, а именно, что человек не должен оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосредственности, – это и есть понятие духа. Это выхождение за пределы своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено»[148]148
  Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 257.


[Закрыть].

Кант размышлял о безумии. Гегель различает формы сумасшествия. Он выделяет слабоумие, тупоумие и безумие. Откуда такая прикованность к неразумию? Парадоксально, но это подступы к размышлениям о природе человека. Чтобы разгадать человека, мало остановить свой взор на отдельном индивиде. Человек опутан социальными связями. В отдельно взятом индивиде не проявлено человеческое. Оно появляется в нем, когда раскрывается мир человека, т. е. включенность в общество. Однако тут-то и выясняется, что далеко не все обладают нужной мерой ума и рациональности. Люди взаимодействуют, рождаются связи. Человека можно определить лишь как ансамбль социальных связей.

Молодой Гегель пытается понять роптания души. Но постепенно внутренний мир человека в экспертизах Гегеля выветривается, теряет свою интересность. Рождается более сдержанное отношение и к человеческой рациональности. Извилистыми путями Гегель продвигается от конкретного человека к абстракции. Человек уходит за горизонт, к всемирно-исторической отвлеченности. «Природа человека, – считает Гегель, – только в том и состоит, чтобы знать свой закон, и что он поэтому в действительности может повиноваться только такому осознанному закону»[149]149
  Там же. С. 146.


[Закрыть]. Чтобы стать личностью, нужно раствориться в логике исторического процесса, соотнестись с ним и подчиниться его диктату. «Индивид, – пишет Гегель, – не может знать, что он есть, пока он действованием не претворил себя в действительность. Но тем самым он, по-видимому, не может определить цель своего действия, пока он не действовал, но в то же время, будучи сознанием, он должен наперед иметь перед собой поступок, как целиком свой поступок, т. е. как цель, индивид, следовательно, собирающийся совершить поступок, словно находится в каком-то кругу, в котором каждым моментом уже предполагается другой момент, и он не может, таким образом, найти начало потому, что свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперед должна быть цель»[150]150
  Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. T. 4. Система наук. Часть 1. Феноменология духа. М.; Ленинград: Соцэкгиз, 1959. С. 189.


[Закрыть].

Результаты такой метаморфозы хорошо видны в том разделе «Энциклопедии философских наук», который называется «Антропология». Сначала Гегель говорит об определенной сущности и значении духа, потом о душе как субстанции. Гегель, разумеется, не обходит тему человеческой природы и жизни как таковой. Он затрагивает и более узкие проблемы – половые различия, демаркацию между сном и бодрствованием, – но эти суждения уже не складываются в некую антропологическую целостность. Гегель исходит уже не из человека, а из мирового разума.

Те же, кто уверовал в антропологизм Гегеля, обескуражены. Философ обещал преодолеть партикулярность Канта в постижении человека. Эту задачу он выполнил, но сам человек в ходе этой интеллектуальной эволюции исчез. Для Гегеля самопреодоление человека есть одновременно самопреодоление Бога в его инобытии: «Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека»[151]151
  Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 385.


[Закрыть].

Гегеля стали трактовать как противника антропологической мысли. Несмотря на основательную экспертизу философского наследия Гегеля[152]152
  См., напр.: Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке Логике». Формирование принципов системности и историзма. М.: Наука, 1984. 351 с.


[Закрыть], в его антропологических воззрениях остается немало белых пятен.

Многие философы обнаруживают антропологизм там, где он на самом деле был погребен. Вокруг «антропологического учения» Гегеля обозначилось основательное размежевание. Появились докторские диссертации, авторы которых придерживались прямо противоположных взглядов на тему. Индивида в трактовке Гегеля выискивали там, где он утрачивал всякую конкретность и достоверность. В его философии продолжали высматривать экзистенциальные темы. «Изучающим Гегеля, – писал, к примеру, П. Тиллих, – хорошо известно, что в своих ранних фрагментах он выступал как философ любви, и без преувеличения можно сказать, что диалектическая схема Гегеля есть результат обобщения его конкретной интуиции о природе любви как разделении и воссоединении»[153]153
  Тиллих П. Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. С. 21.


[Закрыть].

Такая эволюция Гегеля сама по себе не является эксклюзивной. М. Бубер считал, что такого решительного отхода от антропологической темы, которая обнаружилась у Гегеля, не знала история человеческой мысли. «Я имею в виду, – писал он, – систему Гегеля – ту, что оказала решающее влияние не только на образ мышления эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого влияния можно определить как низложение конкретной человеческой личности в интересах мирового разума, во имя его диалектического движения и созидаемых им объективных структур»[154]154
  Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 175.


[Закрыть].

Между тем молодой Маркс тоже проявлял исключительное внимание к антропологической теме. Однако со временем он стал уделять проблеме человека все меньше внимания. Его увлекла логика противоборства больших социальных обществ, исторические процессы. Тем не менее понятие человека у Маркса базируется на взглядах Гегеля, а корни находятся в этической системе Спинозы. Здесь оказываются очевидными векторы гегелевской антропологической мысли.

Бубер считал, что Гегель под влиянием Канта мыслил антропологически. Он в то время высоко оценивал и идею личности. Когда Гегель вел речь об индивиде, то подразумевалось не родовое понятие «человек», а живая личность. Без такого подхода никакая философская антропология невозможна. Европейская философия претерпела значительные изменения. Диктат рациональности неожиданно взорвался могучей тягой к чувству в таких обнаружениях, как сентиментализм и романтизм. Это, несомненно, отразилось и на постижении антропологической темы. Возник вопрос о том, каким образом в европейской культуре обнаружил себя поворот от рационалистической традиции к проблематике чувственности.

Подозрительное отношение к человеческим страстям сменилось стремлением оправдать их, оценить их значимость.

Прежнее философское убеждение в том, что разум составляет главное достоинство человека, «неожиданно натолкнулось на пучину самых разнообразных человеческих страстей, которые никак не совмещались с общепринятой версией человеческой природы. В людях обозначилось многоликое сумасбродство – авантюризм, животная похоть, властолюбие, корыстолюбие, безверие»[155]155
  Спирова Э.М. Философские предпосылки сентиментализма // Николай Карамзин и исторические судьбы России. К 250-летию со дня рождения / Общ. ред. и сост. – А.А. Кара-Мурза, В.Л. Шарова, А.Ф. Яковлева. М.: Аквилон, 2016. С. 67.


[Закрыть]. В спектре философских направлений стал складываться экзистенциализм. Он подверг гегелевскую систему и философское постижение человека радикальной критике. Экзистенциализм XIX и XX веков исходил из того, что гегелевская антропология пыталась скрыть правду об истинном положении человека.

Философы, которые придерживались линии экзистенциализма, решительно выставляли Гегеля за границы философской антропологии. М. Бубер утверждал, что тщетно искать у Гегеля реального человека[156]156
  Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995. С. 176.


[Закрыть]. Еще конкретнее судил Н.А. Бердяев: «Философия Гегеля – предельная и величавая попытка поставить философию выше человека и выше бытия. В сознании Гегеля философия стала истинно сущим, вершиной мирового духа. Новейшее преодоление антропологизма (Гуссерль, Коген) идет за Гегелем»[157]157
  Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 540–541.


[Закрыть].

Критика гегелевской антропологии со стороны экзистенциализма тем не менее не ставит точку в идейных размежеваниях. Полемика по этому поводу продолжается и сегодня. Более того, она обрела особую остроту в связи с тем, что вся история философской антропологии разбилась на два этапа: классический и неклассический. Традиционная философская антропология выделяла существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.

Философ лишь в том случае считается философским антропологом, если сам человек как особый род сущего становится для него проблемой. Другим признаком философско-антропологической рефлексии в классической традиции считалось серьезное погружение во внутренний мир человека.

Отсутствие глубокой антропологической темы у Аристотеля (как, впрочем, и у Гегеля) вряд ли может служить упреком для философа любой эпохи. У крупнейших философов – свои достижения. Усильное, напряженное выведение темы человека в их творчестве порой имеет свои причины. Но они не должны затемнять суть проблемы. Скажем, в советские годы такие исследователи, как А.А. Александров, Н.М. Бережной, К.В. Чепурин, старались как можно обстоятельнее представить антропологическую грань в философском наследии Гегеля. Н.М. Бережной даже недоумевал: почему, к примеру, Канта и Фейербаха считают мыслителями, у которых есть существенный задел для философской антропологии, а Гегеля вообще отлучают от философской антропологии? Серьезных оснований для такого недоумения нет. Кант все-таки явился основателем философской антропологии как особой области знания. Что касается Л. Фейербаха – провозвестника религиозной антропологии, который утверждал, что антропология есть также теология как продукт человеческого духа, то здесь особых вопросов нет. Но все дело в том, что Гегеля, вопреки мнению М. Бережного, не рассматривали как изгоя философской антропологии. Напротив, этот статус постоянно подчеркивался. Известный марксист Г. Лукач писал: «Как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до конца дней»[158]158
  Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987. С. 218.


[Закрыть]. Разумеется, это скорее всего этическое суждение. Но автор им не ограничивается. Он утверждает, что в философии Гегеля «впервые в человеческой истории противоречивость самого человеческого существования осознается как центральная проблема человечества»[159]159
  Там же. С. 442.


[Закрыть].

Примем в качестве критерия различение: простое обращение к теме человека, условно называемое антропологизмом, и собственно специфическую философско-антропологическую рефлексию. Скажем, Аристотель в «Никомаховой этике» затрагивает тему счастья. Можно ли на основании этой работы причислить Аристотеля к изучению человеческой сущности? Счастье в основном понимается античным мудрецом как наслаждение. Разумеется, оно истолковывается как дар богов. Но речь главным образом идет о жизненном благополучии. Он пишет: «И Солон, наверное, удачно изображал счастливых, говоря, что эти люди, средне обеспеченные внешними благами, совершившие, по его мнению, наипрекраснейшие поступки и прожившие жизнь благоразумно: в самом деле, у владеющих средним достатком есть возможность совершать поступки, какие должно»[160]160
  Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 286.


[Закрыть].

Как ни примеривайся к этим строчкам, трудно углядеть в них экзистенциальную трактовку счастья. Здесь и кроется разгадка, почему классики философской антропологии (М. Шелер, М. Бубер, Э. Кассирер, Н. Бердяев), обсуждая проблему человека, не ссылаются на Аристотеля. Суть этой проблемы обозначил еще ученик В. Дильтея Бернгард Грейтхойзен в его работе «Философская антропология» (1931). По его мнению, у Аристотеля нет темы «Я». Понятие, которое отражало бы целостность моей индивидуальной жизни и воспринималось бы как центр моего сознания, не вводится Аристотелем. Единство индивидуальной жизни не гарантируется античным мыслителем самотождественностью, идентичностью. Тема «Я» у Аристотеля действительно отсутствует. Поэтому античный мыслитель не анализирует человека как некую единичность, обладающую суверенностью и автономностью. Б. Грейтхойзен обратил внимание на то, что Аристотель не связывает себя с «Я». Когда же речь идет о самосознании, где как будто местоимение «Я» неизбежно, Аристотель пользуется безличным словом «он». Эти предпосылки не позволяют Аристотелю обратиться к коллизиям внутреннего мира человека, раскрыть противоречивость человеческой натуры, роптанья души и т. д. Отсюда следует, что Аристотель и Гегель являются основоположниками классической антропологии, не заинтересованной в распознавании субъективного человека.

Не все философы стремились проникнуть во внутренний мир человека. Многим казалось, что обращение к антропологизму неизбежно понижает качество философского познания. Это и произошло с Гегелем, причем в те времена, когда философская мысль уже начала испытывать потребность в исследовании проблемы человека. Вот почему любое прикосновение Аристотеля и Гегеля к антропологической проблеме представлялось многим мыслителям как возвещение глубокой философско-антропологической рефлексии. Тем более, что раннего Гегеля действительно волновали вопросы духовных отношений между людьми. Он обдумывал смысл таких понятий, как дух, сознание, нравственность, любовь.

П. Тиллих даже был убежден в том, что немецкий классик присоединился к экзистенциальной волне. Он попытался очертить основные темы экзистенциального мышления Гегеля. Во-первых, Гегель, по словам Тиллиха, признает онтологию небытия. Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Гегель также, по экспертизе Тиллиха, утверждает, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности.

Но вскоре П. Тиллих характеризует Гегеля уже как антиэкзистенциалиста. Он пишет, что «эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой является наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История – это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни»[161]161
  Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С. 95.


[Закрыть].

Даже слово «страсть», которое Тиллих восторженно приписывал Гегелю, теперь вызывает у него разочарование. Хотя Гегель и использует это слово, оно, по мнению Тиллиха, не связано с проблемой экзистенциального мышления, поскольку индивиды всего лишь факторы объективного диалектического процесса. Действительно, Гегель пришел к мысли, что философия реальнее и абсолютнее человека. Такая попытка в истории европейской мысли не нова. Ей предшествовали космологическая версия Аристотеля и теологический вариант размышления о человеке у Фомы Аквинского. Система Гегеля – это третья попытка. Ему удалось на какое-то время снять напряжение с антропологической темы. Но остановить углубление экзистенциальной тревоги, охватившей человека в Новое время, Гегелю не удалось. «Человек восстает против философии, – оценивает эту ситуацию Н.А. Бердяев, – и требует за собой большей реальности, большей бытийственности, чем за философией. Вне-антропологическая и под-антропологическая философия не может быть названа творческой философией – в ней нет творца, нет творческого преодоления творящим человеком мировой необходимости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послушания категориям философского познания, стремящегося упразднить человека и себя поставить на его место»[162]162
  Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 287.


[Закрыть].