Текст книги "Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ"

В работе «Человек для самого себя» Э. Фромм отметил: удивительная интенсивность страстей и стремлений – вот что поражает в человеке. Они вовсе не продиктованы инстинктами, как утверждал З. Фрейд, а отражают мир человеческого. Именно здесь, в этих неодолимых возгласах плоти и духа, обнаруживается не нечто животно-инстинктуальное, а специфически человеческое[112]112
  См.: Фромм Э. Человек для самого себя. М.: АСТ; Олимп, 1998. С. 66.


[Закрыть]. Возвышенные и низменные манифестации человеческого духа восходят вовсе не к плоти. Они вполне автономны, поэтому человеческие страсти возобновляются в каждом человеке. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм… Не они ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие?[113]113
  См.: Эрос: Антология: Философские маргиналии проф. П.С. Гуревича. М.: Канон+, 2014. С. 4.


[Закрыть]

К достижениям философской антропологии Канта можно отнести также разработку проблемы трансцендентного. Кант этим термином обозначал то, что выходит за пределы возможного человеческого опыта (например, Бог, душа, бессмертие). Проблема трансцендентального, имманентного и трансцендентного ставится и решается Кантом на основе философской антропологии – целостного учения о человеке как исходном пункте или цели исследования. Эволюция воззрений немецкого мыслителя от «докритического периода» к «критическому» представляет собой процесс создания особой разновидности антропологического способа мышления – трансцендентальной антропологии. Кант впервые в истории европейской философии стал понимать человека как активного субъекта познания, целеполагания и практики, как существо общественное в своей моральности[114]114
  См.: Бурханов Р.А. Проблема трансцендентального, имманентного и трансцендентного в философии Иммануила Канта: Автореф. дис. … докт. филос. наук. Екатеринбург, 2000. 48 с.


[Закрыть]. По мнению Канта, трансцендентное – это запредельное, потустороннее. Это то, что находится за границей опыта и возможностей человека. Заслуга Канта здесь состоит, прежде всего, в признании некой реальности, которая лежит за пределами человеческого существования[115]115
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 3 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 352.


[Закрыть].

Кант считал, что каждый отдельный опыт есть только часть всей сферы опыта. Понятия разума имеют в виду полноту, т. е. собирательное единство всего возможного опыта. Тем самым они выходят за пределы всякого данного опыта и становятся трансцендентными. «Применение чистого разума, если не подлежит сомнению, что таковой существует, только имманентно; эмпирически обусловленное же применение, которое притязает на единовластие, трансцендентно и проявляется в требованиях и заповедях, которые совершенно выходят за пределы разума, а это прямо противоположно тому, что можно было сказать о чистом разуме и его спекулятивном применении»[116]116
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 389.


[Закрыть]. Без этих важнейших утверждений немыслима современная философская антропология. Человек живет в наличном физическом мире. Однако он принадлежит не только этому фактическому бытию. Он испытывает глубинную обостренную потребность выйти в иной мир. Открытость этому неизведанному миру – показатель человеческой состоятельности. Э. Фромм, рассматривая сугубо человеческие потребности, называет среди них – потребность в трансценденции. А В. Франкл, пытаясь показать существо этого человеческого качества, приводит такое рассуждение. Когда собаке делают операцию, она не понимает, что происходит, но доверчиво смотрит в глаза хозяину и ветеринару. Собака смутно догадывается, что за пределами инстинкта есть еще что-то. Человек тоже осознаёт, что за пределами инстинкта и разума может существовать другой мир. Трансперсональная психология сегодня тесно связана с постижением трансцендентного.

Вернемся к сократовскому девизу: «познай себя!». Это пожелание, как это ни парадоксально, относилось не ко всем людям, а только к избранным. Дело в том, что самопознание – трудный, драматический и подчас даже трагический процесс. Люди, вступившие на путь самопознания, открывают для себя тяжелые испытания и неожиданные прозрения. Но все ли люди готовы к этим потрясениям. «Человек, не имеющий никаких желаний и не в большей степени, чем желания естественной необходимости, – пишет Кант, – называется человеком природы, а его способность быть довольным немногим есть умеренность природы… Человек, в котором можно найти простоту и естественное довольство немногим, есть человек природы»[117]117
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 355.


[Закрыть]. Знание о себе, которое получали древние мисты, они не имели право передавать другим под страхом смертной казни. Почему же? Дело в том, что «человек природы», которого не волнуют психологические, моральные и трансцендентные проблемы, не сможет понять того, кто прошел тернистым путем самопознания. Поэтому трансляция готового, добытого знания оказывалась бесцельной, а обращенная ко всем могла только обесценить обретенный опыт.

Можно было бы и дальше исследовать многообразие человеческих типов, которые представлены в философской антропологии Канта. Весьма интересно, что в поле зрения Канта попадает такая фигура, как ипохондрик. Химеры, порождаемые этой болезнью, – это, собственно говоря, не обман внешних чувств, а ощущения собственного состояния ипохондрика – состояния его тела или его души, и эти ощущения в большинстве случаев – пустая причуда. В ипохондрике сидит какой-то недуг, который, где бы ни находилось его главное место, блуждает, вероятно, по его нервной ткани в разных частях его тела. «Но этот недуг стягивает своего рода меланхолический туман преимущественно вокруг местонахождения души, вследствие чего больному мерещится, будто у него все болезни, о которых он только слышит. Поэтому он охотнее всего говорит о своем нездоровье, жадно набрасывается на медицинские книги и повсюду находит симптомы своей болезни»[118]118
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 152.


[Закрыть].

Совсем иначе обстоит дело с фанатиком. Этот, собственно говоря, помешан на своем, как ему кажется, непосредственном вдохновении и на близком общении с небесными силами. «Человеческая природа не знает более опасного наваждения»[119]119
  Там же. С. 153.


[Закрыть]. Если оно только начинается, если увлеченный им человек обладает талантами и толпа готова искренне принять эту закваску, то даже государству приходится терпеть проявления экстаза. Фанатизм доводит восторженного до крайности: Магомета он привел на престол, а Иоанна Лейденского – на эшафот.

Оценивая вклад Канта в философскую антропологию, М. Бубер отмечает: «В поисках универсального ответа на вопрос “Что есть человек?”, который разрешил бы все другие вопросы, антропология рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета, ибо вместо подлинной целостности, которая становится целостной лишь в многообразии, она приходит к ложному, далекому от реальности и пустому единству»[120]120
  Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: АСТ, 1999. С. 20.


[Закрыть].

Каковы же, по Буберу, задачи философской антропологии? Она, как он считает, должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды. О чем тут речь? О систематическом изучении человека – не более того. Хотя М. Бубер понимает, что философская антропология не может объять человека в той его абсолютности. Философская антропология, чтобы быть добросовестной в своих выводах, должна все время различать и подразделять. Столь же серьезно она должна рассматривать человека в его природной данности, сравнивать его с другими вещами, с другими одушевленными существами, с другими носителями сознания, чтобы со всей возможной точностью определить его место. По мнению М. Бубера, лишь на этом двойном пути различения и сопоставления философская антропология может ухватить подлинного целостного человека.

Осмысливая ход истории, Кант утверждает, что она призвана выявить в человеке не то, что делает из человека природа, но то, что он сам, как свободно поступающее существо, делает из себя или может и должен сделать. Итак, в данном суждении он формулирует одну из базовых концепций философской антропологии: связь человека с природой, его обусловленность природой, а с другой стороны, позволяет обратиться к тому, что является «специфически человеческим». Стало быть, Кант не рассматривает человека только как природное создание. Прежде всего, немецкий философ отмечает, что способность человека иметь представление о своем Я бесконечно возвышает его над другими существами. Именно поэтому он не является объектом познания. Человек отличается от вещей и от лишенных разума животных.

Философская антропология Канта создавалась в борьбе с антропологическими взглядами Гердера и Руссо. Оба эти мыслителя идеализировали человека прежде всего как природное создание. По мнению Руссо, человек обладает всеми достоинствами, которые заложила в него натура. Он добр и альтруистичен, изначально ориентирован на возвышенность чувств и одухотворенность абсолютных истин.

Н.А. Бердяев справедливо указывает на неглубокую проработку этих идей в творчестве Руссо. Отсюда и возникла острая критика руссоизма, поскольку он не подкреплялся социальной практикой человечества. «Очень интересна та экзистенциальная диалектика, – писал Н.А. Бердяев, – которая вытекала из учения Ж.-Ж. Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего нужно сказать, что вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибку. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминания о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устройств обществ, как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контракт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому будут угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества»[121]121
  Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избр. труды / Ред. – сост. Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. М.: МПСИ: Флинта, 1999. С. 168.


[Закрыть]. Одна из главных задач Руссо – освободить человека от его низменных страстей, пороков и невежества. Французский философ считал воспитание источником обновления человека, способным жестокого человека сделать добродетельным и чутким. Воспитание, по его мнению, не создает добродетелей, но сдерживает пороки, оно не учит истине, но предохраняет от заблуждений. Только одному воспитанию подвластно изменить человеческую природу. Для Руссо воспитанный человек – это тот, кто претерпел много несчастий и прошел тернистый путь жизненных испытаний. И все эти невзгоды закаливают, укрепляют и формируют в нем сильные черты характера, которые помогают ему преодолевать все самое трудное в жизни. «Кто умеет лучше всех выносить блага и бедствия этой жизни, тот у нас, по-моему, и воспитан лучше всех, – пишет Руссо, – отсюда следует, что истинное воспитание состоит не столько в правилах, сколько в упражнениях. Научаться мы начинаем, начиная жить; наше воспитание начинается вместе с нами; первый наш наставник – наша кормилица. И само слово “воспитание” указывает на “питание”. Таким образом, “воспитание” (в первоначальном смысле слова), наставление и образование суть три столь же различные по своей цели вещи, как мы различаем няньку, наставника и учителя»[122]122
  Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1981. С. 31.


[Закрыть].

В основу своего учения о человеке Руссо кладет идею о первенстве чувств, а в задачу воспитания включает развитие системы органов чувств как основу формирования личности. Руссо полагает, что материальной предпосылкой мышления служат чувства, которые нуждаются в постоянном совершенствовании, начиная с раннего детства. В чувствах, согласно Руссо, отражается эмоциональное состояние человека. Они определяют поступки людей, обладают искренностью и непосредственностью. Благодаря чувствам человек способен понять и сочувствовать другому человеку. Чувство – единственное средство, через которое человек воспринимает окружающий мир. Руссо выделяет чувство самосохранения и вытекающее из него чувство сострадания, сочувствия, которое является одной из основных категорий его нравственной теории. Без сострадания и сочувствия нет нравственности.

Только нравственность, основанная на сострадании и сочувствии, является истинной, только человек, способный переживать боль другого, может быть истинно нравственным. Поэтому в теории воспитания Руссо большое внимание уделяется обучению ребенка с раннего детства сострадать чужой беде, несчастью, горю. «…Жалость, первое относительное чувствование, трогающее сердце человеческое, если человек следует порядку природы. Чтобы стать чувственным и жалостливым, ребенок должен знать, что есть существа, подобные ему, которые страдают так же, как и он, и чувствуют те же горести, какие чувствует он, и, кроме того, другие горести, о которых он должен иметь понятие, потому что и сам может их испытывать. И в самом деле, от чего возникает в нас жалость, как не оттого, что мы переносим себя на место другого и отождествляем себя со страдающим живым существом. Покидаем, так сказать, свое бытие, чтобы пережить жизнь другого? Мы страдаем лишь настолько, насколько представляем его страдания, мы страдаем не в нас самих, а в нем»[123]123
  Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1981. С. 260.


[Закрыть].

«Из всех способностей первыми формируются и совершенствуются в нас чувства, – пишет Руссо. – Их, значит, следует прежде всего развивать; а между тем их только и забывают, ими-то и пренебрегают больше всего. Упражнять чувства – это значит не только пользоваться ими: это значит хорошо судить с помощью их, учиться, так сказать, чувствовать; ибо мы умеем осязать, видеть, слышать только так, как научились. Упражняйте же не только силы, но и все чувства, ими управляющие; извлекайте из каждого всю возможную пользу, затем впечатления одного проверяйте другим. Измеряйте, считайте, взвешивайте, сравнивайте. Употребляйте силу лишь после того, как рассчитаете сопротивление, поступайте всегда так, чтоб оценка результата предшествовала употреблению средств. Покажите ребенку, как выгодно никогда не делать недостаточных или излишних усилий. Если вы приучите его предвидеть таким образом результат всех его движений и путем опыта исправлять ошибки, то не ясно ли, что чем больше он будет действовать, тем станет рассудительнее»[124]124
  Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1981. С. 145–146.


[Закрыть].

Столь же идеализированным оказывался человек и в трактовке И. Гердера. Он полагал, что человек изначально наделен значительной силой, ловкостью, сноровкой, смекалкой. Все эти свойства человека позволяют ему комфортно устроиться в природе, поскольку он удачно «вписан» в среду обитания. Будучи природным созданием, человек способен прокормить и обогреть себя, защитить от врагов и полностью раскрыть данный ему природой потенциал. Вот почему Гердер не соглашался даже с Руссо в очень серьезном пункте: человек не нуждается в том, чтобы его превратили с помощью образования и воспитания в сверхчеловека. Он и так хорош и самодостаточен.

Эти взгляды Гердера и Руссо получили серьезную критику со стороны Канта. Об этом хорошо написано в книге Э.Ю. Соловьёва «Категорический императив нравственности и права»[125]125
  Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 416 с.


[Закрыть]. Кант решительно отказывается рассматривать человека только как природное существо. Он изначально не видит оснований для идеализации этого особого животного. Если согласиться с тем, что человек обладает всеми достоинствами, которыми его наделила природа, тогда нет никакой необходимости в создании философской антропологии. Описание животного вполне может взять на себя специализированная антропология, которая не нуждается в определении «философская».

Идея иноприродности человека, то есть природной недостаточности и своеобразной эксцентрики этого особого рода сущего обычно приписывают А. Шопенгауэру. Однако Кант в своих размышлениях намного опережает этого философа, который, вопреки Дарвину, стал рассматривать человека не как завершение эволюционной цепи, а как «ущербное создание», не как венец развития природы, а как ее по сути дела тупиковое отклонение. Вместе с тем именно у Канта рождается и своеобразная теория происхождения человека, к которой впоследствии будут обращаться многие философы, в том числе К. Маркс и Ф. Энгельс.

Вот как реконструирует взгляды Канта по поводу врожденной недостаточности человека Э.Ю. Соловьёв, ссылаясь на труды, помещенные в первом томе сочинений Канта на русском и немецком языках:

1) люди наделены куда более бедным набором инстинктов и не наследуют биологически никаких готовых знаний;

2) люди уступают животным и по телесной орудийной насыщенности («у них нет ни рогов быка, ни когтей льва, ни зубов собаки»);

3) люди, в отличие от животных, не могут развить заложенных в них задатков в течение одной жизни (она для этого трагически краткосрочна).

Так зарождается у Канта по сути дела первая и сегодня пока единственная, наиболее разработанная концепция антропогенеза[126]126
  Автор в данном случае оставляет без разбора другие концепции происхождения человека – Э. Фромма, Э. Кассирера, З. Фрейда, Э. Финка, о которых ему приходилось писать (см.: Гуревич П.С., Палеева Н.Н. Философия культуры. 2-е изд., доп. М.: Канон+, 2014. 424 с.).


[Закрыть]. Современные биологи, занимающиеся изучением человека, считают, что человек имеет общую со всеми другими животными историю. Рассматривая человека как несовершенное создание, Кант вместе с тем не отрывает его от природы. Гердер считал человека «вольноотпущенником» природы. Это означало, что и философскую антропологию надо строить вне самой естественной истории, учитывать, собственно говоря, лишь человеческую природу, то есть особое существо, которое, обладая многими достоинствами, получило право на полную свободу от природы.

Казалось бы, противоположный ход мысли должен состоять в утверждении неоспоримой зависимости человека от природы и даже разгадке того, в чем был собственно замысел человека, рожденный самой природой. Но Кант решительно отступает от этой проблемы. Он полагает, что разгадывать, что имела в виду природа, когда создавала человека, бессмысленно. Дело не в том, что никакого тайного умысла у природы не было. Природа всем дает равные шансы на выживание. Однако не каждый вид может воспользоваться этим шансом. Природа то и дело выбраковывает неудачные проекты. Поэтому Канта интересует прежде всего сам факт ущербности животного, некоего далекого предка человека. Вот исходное начало философской антропологии. «Мать-природа» обошлась с этим животным как «мачеха» и многое недодала ему.

Казалось бы, отсюда должна воспоследовать критика животной природы человека, ее непоправимой испорченности. Но Кант преодолевает эту умственную уловку. Если судьбу человека определяла не природа, то это вовсе не означает, что его жребий – слепая и горькая усмешка. Есть все основания говорить о Провидении, которое благословило гоминида. Здесь и проступает некий величественный замысел, который невозможно выводить лишь из природных предпосылок. Таким образом, Кант не устранил природу как прародительницу человека. Но возможности развития человека как особого рода сущего обусловил Провидением.

Кант не идеализировал человеческую природу. Он считал, что из «кривого дерева», из которого сделан человек, невозможно выточить ничего прямого. Кант писал о том, что во все времена были философы, которые решительно отрицали чувство долга в человеке и видели в человеческих поступках себялюбие. Они с искренним сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности человеческой природы.

Комментируя размышления Канта, Н.В. Мотрошилова пишет: «Как представляется, Кант хотел сказать, что от реальных, конкретных людей и не следует ждать очень многого, ибо то, из чего их “выточили” природа и история (животные инстинкты, варварская предыстория), не внушает надежд на легкую победу позитивных цивилизационных начал. Но из этого для Канта отнюдь не следует, что теория “практического разума” (т. е. этика, философия права и истории) в своих принципах и требованиях должна приноравливаться к “кривому дереву” человеческой природы и наследственным болезням истории»[127]127
  Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: Канон+, 2010. С. 151.


[Закрыть].

В наши дни, когда возникают умопомрачительные проекты демонтажа человека, его дебиологизации, суждения Канта о природности человека сохраняют свою актуальность. Они в то же время помогают удерживать в философском сознании образ человека, обладающего определенной сущностью и предназначением. Человек не пластилин, из которого можно вылепить киборга, техноида или другое эксцентричное создание по любым лекалам. Сегодня многие исследователи пишут о том, что умирает сама антропологическая данность человека. Он рассматривается как одна из форм гуманоидной жизни в условиях, когда человек умирает…

Если наш далекий предок – ущербное создание, то можно ли полагать, что сам человек преодолел это родовое наследие? Здесь Кант избегает упрощений. Фактически Кант вынужден задуматься над многими антропологическими проблемами. Одна из них – человек – бедное или богатое существо? То, что биологически человек не прикреплен к определенной среде, может быть понято или как фундаментальная нехватка средств упорядоченного обеспечения самосохранения, или же как открытость полноте мира, утрачивающего в данном случае свою исключительную витальную акцентированность. Что побуждает человека к творчеству: необеспеченность его потребностей или же игровое обращение с излишком собственных талантов? Можно ли считать, что это существо, не способное к какой-либо бесполезной деятельности, или же это единственное животное, способное к бескорыстному действию? Человек определяется тем, что ему не хватает, или же творческой символикой, посредством которой он осваивается и в своем собственном мире? Он – созерцатель, находящийся в центре мироздания, универсума, или же эксцентрик, изгнанный из рая и брошенный в ничего не значащий прах земной? Человек скрывает в себе расположенные упорядоченными пластами плоды совокупной физической реальности или же он представляет брошенное природой на произвол судьбы достойное жалости существо, томимое остатками инстинктов, ставших непонятными и ненужными? В человеке соединено многое трудносоединимое.

Прежде всего, Кант решительно отказывается от обновленной идеализации человека. Э.Ю. Соловьёв отмечает, что Кант не идеализирует человеческую природу, он показывает человека как существо, которое одержимо пороками. Особенно выделяет кенигсбергский мыслитель такие человеческие страсти, как честолюбие, корыстолюбие, властолюбие. Однако Эрих Юрьевич весьма аргументированно отвергает версию Гердера о том, что антропология Канта была мрачной. Предполагалось, что «в глубине сердца» он почитал господское принуждение (пусть даже совершенно деспотическое) в качестве неодолимого проклятия, наложенного на человеческий род. (На самом деле философская антропология Канта строится именно на твердом убеждении в стойкости и непорочности человеческой природы.)

Однако что это такое – «человеческая природа»? Может быть, это животное начало, которое окультурено цивилизацией? Или есть основание говорить о некоей новой данности, неизвестной натуре? Вопрос о человеческой природе – это вопрос: «Что есть человек?» Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют в виду лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и когда бы они ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что когда-то человек имел одну сущность, а теперь другую, принципиально отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это означало бы, что речь идет не об одном и том же предмете.

Если считать, что о человеке можно говорить как о неизменной сущности, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. «Сущность» есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том случае, если этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает «эссенциалистский» и «вневременной» характер, что справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму.

Кант полагает, что человеческая природа не предзадана. Она выплавилась в результате длительной исторической деятельности человека. Вот как реконструирует мысли Канта на этот счет Э.Ю. Соловьёв: «Природа поставила человека перед загадкой самостоятельного действия. И человек нашел ее решение: дефицит инстинктов он восполнил развитием разума, который (так считал и Гердер) был поначалу заложен в него лишь в качестве задатка; недостаток телесной орудийной оснащенности люди превозмогли благодаря употреблению и совершенствованию искусственных орудий труда; краткосрочность индивидуальной жизни – благодаря неизвестной животному миру традиции, т. е. культурной трансляции благоприобретенных навыков, что в конце концов сделало человечество классом разумных существ, которые все смертны, но род которых бессмертен»[128]128
  Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: Канон+, 2010. С. 259.


[Закрыть].

Следовательно, согласно Канту, человеческая природа находится в авантюре саморазвития, она не может быть неизменной. С этой точки зрения представляется несправедливой критика Канта со стороны Н.А. Бердяева: «Человек должен вечно делаться новым, т. е. осуществить свою человечность. Нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представляли себе Аристотель, святой Фома Аквинский, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие философы рационалистического типа. Человек меняется, и он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность. И возможны более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным»[129]129
  Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избр. труды / Ред. – сост. Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. М.: МПСИ: Флинта, 1999. С. 175.


[Закрыть]. Однако Кант вовсе не считал, что человеческая природа остается неизменной. Он утверждал, что если и возможно изменение человеческой природы, так оно должно происходить в рамках определенного постоянства. Иначе говоря, человек, разумеется, меняется, но отсюда вовсе не следует, что Провидение ставит на место данного существа все новые и новые создания, которые разительно отличаются друг от друга. Собственно, и Бердяев толкует об этом же: «Верно лишь динамическое понимание человека. Но при этом Божий замысел о человеке останется тем же. Есть замысел вечной человечности, полноты человечности. Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком или духом других иерархий, как думают теософы и оккультисты. Человек наследует вечность в своей человечности, он призван к жизни в Боге, он идет от вечности, через время к вечности. Новый человек может быть творческим обогащением и осуществлением полноты человечности, но может быть изменой и извращением идеи человека, может быть явлением не бого-человечности, а зверино-человечности, т. е. отрицанием бесчеловечности»[130]130
  Там же.


[Закрыть].

Такой взгляд служит противоядием в рассмотрении ультрасовременных проектов преображения человека, родившихся в рамках технической прагматики. Мы можем к этому добавить, что трактовки человеческой природы в начале нашего столетия показались бы Канту полным безумием. Постмодернизм создает апофатический (отрицательный) образ человека, настаивая на том, что гуманистическая новоевропейская традиция давным-давно себя скомпрометировала. «Весь пафос постмодернизм направил на то, чтобы человек осознал свои слабости, перестал страдать от своего несоответствия идеальному образу…»[131]131
  Алейник Р.М. Постмодернизм и социально-гуманитарное знание. М.: РХТУ, 2009. С. 31–32.


[Закрыть]

Но суть дела не только в дегероизации человека, а в том, что человек как особый род сущего перестает интересовать философов и психологов. Он утрачивает самого себя.

Может быть, отказаться от постижения человеческой природы? Отвлечься от специфически человеческих качеств и перейти к регистрации техноидных особенностей человека? Напротив, именно постижение «сугубо человеческого» может противостоять грозящему исчезновению человека. Потомок Адама интересен прежде всего неисчерпаемостью своего психологического мира, духовностью, неповторимостью характеров и образов. Об этом весьма выразительно пишет Эрих Юрьевич: «На языке философской антропологии утилитарный образ мысли правильнее всего фиксировать негативно: утрачивая сознание безусловного, люди теряют качество “человечности” (это, кстати, один из редко упоминаемых кантовских терминов), они делаются ниже человека, оказываются перед опасностью духовного и личностного распада, который можно пометить разными метафорами: “озверение”, “овеществление”, “инфантилизм”, “уныние”, “психоз”. Нравственное “для чего” имеет отношение не к витальному, а духовно-экзистенциальному самосохранению. Оно одних корней с тем “ради чего”, которое вспыхивает в нашем сознании, когда мы спрашиваем: стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой (основной философский вопрос в понимании Камю)»[132]132
  Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 63.


[Закрыть].

Конечно, подход к антропологической теме у Канта отличается своеобразием. Он не является универсальным. Это всего лишь один из вариантов реконструкции человеческой природы, но вариант чрезвычайно продуктивный и яркий. Н.А. Бердяев критически относится к этой версии: «У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно-разумная природа человека. Моралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку»[133]133
  Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избр. труды / Ред. – сост. Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. М.: МПСИ: Флинта, 1999. С. 168.


[Закрыть]. Ни о каком моралистическом формализме у Канта не может быть и речи. Его интересует именно живое отношение человека к другому человеку и многообразие различных состояний, которые испытывает человек в этой коммуникативной ситуации.

Можно полагать, что это окраины философской антропологии. Но разве все рассуждения Канта о нравственности и праве не направлены на создание вполне развернутого образа человека и человечности? В рассуждениях Канта затронуты ключевые проблемы философской антропологии – происхождение человека, человеческая природа и ее открытость, модусы человеческого существования, очеловечивание и расчеловечивание человека, человек как особый род сущего, его отличие от животных.

Таким образом, можно сделать вывод, что Кант не только предложил создать философскую антропологию. Он в значительной степени, вопреки оценке М. Бубера, и содействовал созданию этой области философского знания. Разумеется, при этом возникли определенные трудности, заставившие философов переосмыслить многие метафизические вопросы. Кант создал рационалистический вариант философской антропологии. Это означает, что философская антропология Канта имеет собственную логику. Она отвечает на вопрос, что такое человек, в чем выражается человеческая природа, что позволяет расширить представление о человеке за счет разнообразной типологической работы, в ходе которой исследуются склонности, нравы, традиции и т. д. Почти все идеи Канта нашли свое отражение в последующем развитии философской антропологии.