Текст книги "Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ"

Задатки животности в человеке, по мнению И. Канта, троякого рода: во-первых, стремление к самосохранению, во-вторых, к продолжению рода через влечение к другому полу и к сохранению того, что производится при сочетании с ним; в-третьих, к сообщности с другими людьми, то есть влечение к общительности.

Задатки человечности И. Кант усматривает во влечении добиваться признания своей ценности во мнении других. Отсюда такие проявления человеческой природы, как ревность и соперничество. Наконец, «задатки личности – это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения»[91]91
  См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 27.


[Закрыть]. Кант отмечает, что эти задатки изначальны, так как требуются для возможности человеческой природы. «Они изначальны, если они необходимо требуются для возможности такого существа, случайны же, если бы это существо было возможно само по себе и без них»[92]92
  Там же. С. 28.


[Закрыть]. Немецкий философ рассматривает человека не в качестве окончательной данности. Он отмечает, что долг человека – «не оставлять неиспользованными и не давать как бы покрываться ржавчиной свои природные задатки и способности, которые могут быть когда-нибудь использованы его разумом. Человек может развивать свои телесные, душевные и духовные силы[93]93
  Там же. С. 490.


[Закрыть].

Поскольку задача философии состоит в постижении человека, Кант различает философию по школьному понятию и по мировому значению. В первом случае философия есть наука о последних целях философского разума[94]94
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 279.


[Закрыть]. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, то есть абсолютную ценность. Но для чего философия открывает собственные законы? Какова ее цель? Такой целью оказывается постижение человека. Эту мысль немецкий философ сформулировал потом еще острее… Познать человека – это означает познать мир… Только через человека и можно решить эту проблему.

Определяя задачи философии, Кант сформулировал свои знаменитые четыре вопроса:

1. Что я могу знать?

2. Что я могу делать?

3. На что я могу надеяться?

4. Что такое человек?

По мнению философа, на первый вопрос отвечает теория познания, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. «Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, – рассуждал Кант, – ибо первые три вопроса относятся к последнему»[95]95
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 280.


[Закрыть].

Можно ли считать, что формулирование задач философской антропологии выглядит здесь системным? Безусловно. Кант выделяет три образа человека – человека познания, труда и надежды. Конечно, этот перечень не исчерпывает возможную типологию человеческих образов. Однако нельзя не отказать этим вопросам в стремлении упорядочить осмысление человека.

Однако в сравнении с ХХ веком философская антропология Канта выглядит обуженной. М. Хайдеггер в работе «Кант и проблема метафизики» усматривает ограниченность этой антропологии в неопределенности самого вопроса «Что такое человек?». По его мнению, сомнительна уже сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, предполагают ограниченность человека. «Что я могу знать?» подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. «Что мне надлежит делать?» подразумевает, что мы что-то не выполнили, и, следовательно, все ту же ограниченность. «На что я смею надеяться?» показывает, что одни надежды дозволены, а другие – нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос – о «конечном в человеке», но это, по убеждению Хайдеггера, вопрос не антропологический, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная онтология.

У Хайдеггера эти вопросы получают совсем другую акцентировку. Но ведь для того чтобы переосмыслить проблему, нужно, чтобы она была кем-то поставлена. Именно Кант дал возможность пойти дальше в обсуждении этих вопросов. Кант спрашивает не «Что я могу знать?», но «Что я могу знать?». Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таким образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать.

Речь идет, стало быть, не о моей ограниченности, но о моем участии в том, что мне вообще дано знать. Точно так же вопрос «Что мне надлежит делать?» означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужден от «верного» образа действия, но именно потому, что мне дано знать мое «должно», и я могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос «На что я смею надеяться?» не ставит под сомнение, полагает Хайдеггер, мою правомочность и не указывает на открывающееся во всякой моей надежде заведомое лишение меня того, на что я не вправе надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант, конечно же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: «ни на что!»), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу знать, на что я смею надеяться.

Вот что на самом деле сказал Кант. Стало быть, четвертый вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделенное правом надеяться? Зависимость от него первых трех вопросов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового должно делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться.

Сказанное означает также, что ограниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать только то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бесконечности, предполагающей самую возможность что-либо вообще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве – не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность, он причастен и тому, и другому.

Только с учетом этих соображений можно принять оценку М. Бубером философской антропологии Канта: «Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на поставленный перед антропологической наукой вопрос: “Что есть человек?” Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому “человековедению” XVII–XVIII веков, а не ту идеальную антропологию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени»[96]96
  Бубер М. Два образа веры. С. 203.


[Закрыть].

В заслугу Канту можно поставить также постановку вопроса о человеческой природе. Человек, по мысли философа, представляет часть земных существ. Однако знание его родовых признаков как одаренного разумного существа заслуживает, считает Кант, прежде всего наименование знания мира. Именно этим выражением немецкий философ подчеркивает ценность сведений о человеке.

Ранний Кант обратился к проблеме соотношения души и тела. Познание, по мнению немецкого философа, начинается с того, что вселенная через тело вызывает в душе отчетливость понятий и представлений человека. Довольно рано, считает Кант, развиваются у человека те способности, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей[97]97
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 246.


[Закрыть].

Чрезвычайно ценной оказывается мысль Канта о том, что развитие человеческих способностей приводит к разным результатам. В частности, способность связывать отвлеченные понятия и свободно располагать своими познаниями, управлять своими страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни. Кант пишет: «Человек создан таким образом, что впечатления и возбуждения, вызываемые внешним миром, он воспринимает при посредстве тела – видимой части его существа, материя которого служит не только для того, чтобы запечатлеть в обитающей в нем невидимой душе первые понятия о внешних предметах, но и необходима для того, чтобы внутренней деятельностью воспроизводить и связывать эти понятия, короче говоря, чтобы мыслить»[98]98
  Там же. С. 246.


[Закрыть]. По мере того как формируется тело человека, достигают надлежащей степени совершенства и его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми только тогда, когда волокна его органов получают те прочность и крепость, которые завершают их развитие. Довольно рано развиваются у человека те способности, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой степени и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия и свободно располагать своими познаниями, управлять своими страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низшим силам, над которыми она должна была господствовать и в управлении которыми заключается преимущество человеческой природы.

«Когда смотришь на жизнь большинства людей, то кажется, что человеческое существо создано для того, чтобы подобно растению впитывать в себя соки и расти, продолжать свой род, наконец, состариться и умереть. Из всех существ человек меньше всех достигает цели своего существования, потому что тратит свои превосходные способности на такие цели, которые остальные существа достигают с гораздо меньшими способностями и тем не менее гораздо надежнее и проще. И он был бы, во всяком случае с точки зрения истинной мудрости, презреннейшим из всех существ, если бы его не возвышала надежда на будущее и если бы заключенным в нем силам не предстояло полное развитие»[99]99
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 246–247.


[Закрыть].

Если исследовать причину тех препятствий, которые удерживают человеческую природу на столь низкой ступени, то окажется, что она кроется в грубой материи, в которой заключена духовная его часть, в негибкости волокон, в косности и неподвижности соков, долженствующих повиноваться импульсам этой духовной части. Он пишет о том, что нервы и жидкости мозга человека доставляют ему лишь грубые и неясные понятия, а так как возбуждению чувственных ощущений он не в состоянии противопоставлять для равновесия внутри своей мыслительной способности достаточно сильные представления, то он и отдается во власть своих страстей, оглушенный и растревоженный игрой стихий, поддерживающих его тело. Попытки разума противодействовать этому, рассеять эту путаницу светом способности суждения подобны лучам солнца, когда густые облака неотступно прерывают и затемняют их яркий свет.

Эта грубость вещества в ткани и строении человеческой природы есть причина той косности, которая делает способности души постоянно вялыми и бессильными. Деятельность размышления и освещаемых разумом представлений – утомительное состояние, в которое душа не может прийти без сопротивления и из которого естественные склонности человеческого тела вскоре вновь возвращают ее в пассивное состояние, когда чувственные раздражения определяют всю его деятельность и управляют ею.

Эта косность мыслительной способности, будучи результатом зависимости от грубой и негибкой материи, представляет собой источник не только порока, но и заблуждений. Поскольку трудно рассеять туман смутных понятий и отделить общее познание, возникающее из сравнения идей, от чувственных впечатлений, душа охотнее приходит к поспешным выводам и удовлетворяется таким пониманием, которое вряд ли даст ей возможность увидеть со стороны косность ее природы и сопротивление материи.

«Из-за этой зависимости духовные способности убывают вместе с живостью тела; когда в преклонном возрасте от ослабленного обращения соков в теле движутся только густые соки, когда уменьшается гибкость волокон и проворство движений, тогда подобным же образом истощаются и духовные силы; быстрота мысли, ясность представлений, живость ума и память становятся слабыми и замирают. Долгим опытом приобретенные понятия в какой-то степени возмещают еще упадок этих сил, а разум обнаруживал бы свое бессилие еще явственнее, если бы пыл страстей, нуждающихся в его узде, не ослабевал бы вместе с ним и даже раньше, чем он»[100]100
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 246–248.


[Закрыть]. Раздумывая над тем, что выражает суть человеческой природы, Кант называет два ее признака – чувство красоты и чувство достоинства[101]101
  Там же. С. 246.


[Закрыть]. Первое, по мысли Канта, есть основание всеобщего благорасположения, второе – основание всеобщего уважения. Кант хотел поддержать идею Просвещения о добре как изначальном качестве человека, но чтобы избежать необходимости считать зло лишь феноменом, он одновременно постулирует и зло как изначальное качество человека. Однако если существует изначальное зло, реальное зло, значит, оно вечно и неуничтожимо. Зло – это факт человеческого несовершенства, делает вывод Кант, пытаясь сохранить верность постулату добра.

Судя по всему, эту проблему – добра и зла – так же невозможно разрешить, как вопрос о том, что такое человек, оставаясь в рамках поляризации реального и видимого, добра и зла.

О том, что эта проблема стала весьма значимой для философской антропологии ХХ века, можно судить по работе Э. Фромма «Душа человека, его способность к добру и злу». Одни полагают, что люди – это овцы, пишет Фромм, другие считают их хищными волками. Обе стороны могут привести аргументы в пользу своей точки зрения. Тот, кто считает людей овцами, может указать хотя бы на то, что они с легкостью выполняют приказы людей, даже в ущерб себе. Он может также добавить, что люди снова и снова следуют за своими вождями на войну, которая не дает им ничего, кроме разрушения, что они верят любой несуразице, если она излагается с надлежащей настойчивостью и подкрепляется авторитетом властителей.

Кант говорит о человеческой природе, во-первых, применительно к необходимости осмыслить огромный эмпирический материал, который накоплен человечеством в виде разительных различий между конкретными расами и нациями, определенных психологических типов. Речь идет о том, чтобы проработать эти сведения и дать более отчетливое представление о том, какова природа человека. Но это понятие Кант употребляет и в более общем виде – как ключевую категорию философской антропологии.

Кант предлагает исследовать человеческую природу с учетом разнообразия рас, наций, различных человеческих общностей. Именно об этой стороне вопроса пишет М. Бубер: «Вокруг того, что обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого – у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев»[102]102
  Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: АСТ, 1999. С. 209.


[Закрыть]. Однако речь идет не о накоплении эмпирического материала, а о постижении живой целостности человека.

Одно из главных прозрений «критической» философии состоит в том, что человеческие поступки в одно и то же время и необходимы, и свободны, и неизбежны, и могли бы и не быть. Все зависит от того, с какой точки зрения на них посмотреть. Если смотреть на них как на «явления» среди других «явлений», то они необходимы, поскольку каждое явление причинно обусловлено. Но если смотреть на те же самые поступки как на действия человеческой воли, то они свободны, поскольку свободна сама воля. Первая точка зрения объясняет поступки, находит, что любой поступок причинно обусловлен: его страстями, привычками либо внешними обстоятельствами. Вторая точка зрения судит поступки, оправдывает их или осуждает, и судит их, невзирая на то, что они необходимые порождения тех или иных причин.

Если бы, писал Кант, мы могли настолько глубоко проникнуть в мысли и чувства человека, что нам открылось бы каждое, даже самое незначительное побуждение его души; если бы, кроме того, нам стали известны все внешние доводы и обстоятельства, которые на него влияют, то, возможно, поведение такого человека в будущем мы и могли бы предсказать с точностью лунного или солнечного затмения. Но все равно даже в этом случае мы можем и должны утверждать, что человек свободен.

«В европейской философии нового времени, – пишет В.М. Межуев, – Кант, пожалуй, был первым, кто глубоко продумал и поставил вопрос о специфической природе человеческого развития, принципиальной несводимости этого развития к природной эволюции живых и неживых тел. Глубочайшим основанием кантовского понимания истории человечества явилось резкое размежевание “мира природы” и “мира свободы”. Если первый подчиняется естественной необходимости, определяемой “рассудком”, то второй находится в ведении “разума”, полагающего для него свои законы»[103]103
  Межуев В.М. Проблема культуры и цивилизации в философско-историческом учении Канта // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека: Сб. М.: ИФ РАН, 1988. С. 27.


[Закрыть].

Кант полагал, что специфически человеческая «природа» была раскрыта Ж.-Ж. Руссо. «Руссо впервые открыл в многообразии обычных человеческих образов глубоко скрытую природу человека и тот скрытый закон, согласно которому, по его наблюдениям, провидение находит свое обоснование»[104]104
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 381.


[Закрыть]. Вместе с тем между Кантом и Руссо складывается принципиальное расхождение, на которое и указывает В.М. Межуев в цитированном произведении. «Метод Руссо, – пишет Кант, – синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод – аналитический, и я исхожу из человека цивилизованного»[105]105
  Там же. С. 359.


[Закрыть].

По Руссо, человек – «дитя природы». Она создала его «невинным» и безгрешным. Культура и цивилизация разрушили эти природные свойства в человеке. «Руссо, согласно Канту, фиксирует взаимные противоречия между культурой и природой человечества как физического рода, – пишет В.М. Межуев. – Хотя культура и представляет собой развитие природных задатков человека, осуществляемое последним в целях собственного благополучия, она менее всего способна сделать людей счастливыми. Если бы назначением человечества было бы счастье и личное благо, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы считать справедливым. Однако подобный вывод не учитывает назначения человечества как нравственного рода»[106]106
  Межуев В.М. Проблема культуры и цивилизации в философско-историческом учении Канта // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека: Сб. М.: ИФ РАН, 1988. С. 28.


[Закрыть]. Стремясь обогатить эмпирическое содержание понятия «человеческая природа», Кант обращается к учению Гиппократа и к связанной с ним классификации, предложенной К. Галеном. Она основана на различиях эмоциональности, или аффективности. «Интересно отметить, что первая попытка типологизации, – пишет К. Юнг, – была связана с эмоциональным поведением человека, очевидно, потому что аффективность – наиобщая и наиболее впечатляющая черта поведения вообще»[107]107
  Юнг К.Г. Психологические типы. СПб.: Ювента; М.: Прогресс-Универс, 1995. С. 609.


[Закрыть].

Первые антропологические опыты Канта связаны с трактовкой типологии Гиппократа. Однако по существу у немецкого философа рождается попытка различения людей не только по признаку аффектированности. Он создает развернутые психологические образы, в которых учитывается рефлексивная, эмоциональная и волевая жизнь людей. Однако у этой типологии нет базового основания. Совершенно очевидно, что учитывается не наличие крови, флегмы, черной или желтой желчи в организме людей, как у Гиппократа. Не предполагаются также аффекты как различительный знак человеческой психики, который учитывает Гален. У Канта это самостоятельная попытка создать некие психологические образы. Примечательно, что названные им типы (холерик, сангвиник, флегматик и меланхолик) представлены не как окончательно завершенные характеры. Кант показывает, к чему приводит та или иная черта, если она получает чрезмерное развитие. Все это перекликается с идеей К.Г. Юнга, который подчеркивает изменение ведущей функции любого типа при длительной и параноидальной ее эксплуатации. Рассмотрим эту типологию. По словам немецкого философа, меланхолик мало заботится о том, каково суждение других, что они считают хорошим или истинным. Он опирается при этом только на свое собственное разумение. Поскольку побудительные мотивы принимают у него характер принципов, то нелегко внушить ему новые мысли. Его постоянство иногда превращается в упрямство. На перемену в модах меланхолик смотрит с равнодушием, а на их блеск – с презрением. Дружба меланхолика возвышенна и потому соответствует его чувству. Сам он может, конечно, потерять непостоянного друга, но этот последний не так легко потеряет его. Даже память об угасшей дружбе для него все еще священна. Красноречие прекрасно, молчание, исполненное мыслей, возвышенно. Меланхолик хорошо хранит свои и чужие тайны. Правдивость возвышенна – и он ненавидит ложь и притворство. У меланхолика глубокое чувство человеческого достоинства. «Он знает себе цену и считает человека существом, заслуживающим уважения. Никакой подлой покорности он не терпит, и его благородство дышит свободой. Все цепи – от позолоченных, которые носят при дворе, до тяжелых железных цепей рабов на галерах – внушают ему отвращение. Он строгий судья себе и другим, и нередко он недоволен как самим собой, так и миром»[108]108
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 103.


[Закрыть].

Если этот характер портится, то серьезность переходит в мрачность, благоговение – в экзальтацию, любовь к свободе – в восторженность. Оскорбление и несправедливость воспламеняют в нем жажду мести. В таком случае его следует, как предупреждает Кант, остерегаться. Он пренебрегает опасностью и презирает смерть.

Если чувство его извращено и ум его недостаточно ясен, он впадает в причуды. Наущения, видения, искушения. Если его рассудок еще более слаб, то им овладевают вещие сны, предчувствия, знамения. Ему грозит опасность превратиться в фантазера и стать чудаком.

У человека сангвинического склада души, как показывает Кант, преобладает чувство прекрасного. Его радости поэтому полны веселья и жизни. Если он не весел, то он уже в дурном настроении, а пребывание в тиши ему мало знакомо. Разнообразие прекрасно, и он любит перемены. Он ищет радости в себе и вокруг себя и веселит других. Он хороший собеседник. Радость других доставляет ему удовольствие, а их страдание делает его мягкосердечным. Его нравственное чувство прекрасно, но лишено принципов и всегда зависит непосредственно от данного впечатления, производимого на него окружающими предметами. Он всем людям друг или, что то же самое, в сущности никому не друг, хотя добросердечен и доброжелателен. Сангвиник, как считает Кант, не притворяется. Сегодня он покорит вас своей любезностью и хорошими манерами, завтра, если вы больны или вас постигло несчастье, он будет вам искренне и непритворно сочувствовать, пока обстоятельства не переменятся.

Сангвиник, считает Кант, никогда не должен быть судьей. Законы ему кажутся слишком строгими, и он дает подкупить себя слезами. Из него святой не получится. Он никогда не бывает по-настоящему добрым или по-настоящему злым. Он часто предается беспутству и бывает безнравственен, впрочем, больше из услужливости, чем по склонности. Он щедр и благосклонен к благотворительности, но забывает о своих долгах. Сангвиник, правда, довольно восприимчив к добру, но мало – к справедливости. Никто не имеет такого хорошего мнения о собственном сердце, как он. И хотя вы и не очень уважали его, все же не можете его не любить. Если его характер портится, он становится пошлым, мелочным и ребячливым. Если с возрастом не убавится его живость и не прибавится рассудительности, то ему грозит опасность сделаться старым фатом.

У холерика преобладает чувство того возвышенного, которое можно назвать великолепием. Собственно говоря, это только обманчивый блеск возвышенного и лишь яркая окраска, скрывающая внутреннее содержание вещи или лица, быть может, плохое и пошлое, – окраска, своей внешностью вводящая в заблуждение и умиляющая. Подобно тому как здание, на котором изображены как бы высеченные камни, холерик производит столь же благородное впечатление, как если бы оно действительно было сложено из таких камней, а прилепленные карнизы и пилястры создают видимость прочности, хотя они не имеют опоры и ничего не поддерживают, точно так же блистают и показные добродетели, мишура мудрости и приукрашенные заслуги.

Холерик, считает Кант, судит о собственном значении и значении своих дел и поступков по тому, как они бросаются в глаза. К внутреннему качеству и движущим причинам, содержащимся в самом предмете, он равнодушен, его не греет искренняя доброжелательность и не трогает уважение. Его поведение неестественно. Он должен уметь становиться на самые различные точки зрения, чтобы с позиции разных наблюдателей судить о своем положении: ведь ему важно не то, что он есть, а то, чем он кажется. Поэтому он должен хорошо знать, как его поведение действует на общепринятые вкусы и каковы впечатления, которые он создает о себе у других. Так как в этой хитрой внимательности он должен непременно оставаться хладнокровным и не давать ослепить себя любовью, состраданием и отзывчивостью, то он не сможет избежать также и многих глупостей, которые совершает сангвиник, находящийся во власти непосредственных чувств, и многих неприятностей, которые испытывает тот же сангвиник.

Поэтому холерик обычно кажется более рассудительным, чем он есть на самом деле. Его благорасположение есть в сущности, по мнению Канта, вежливость, проявляемое им уважение – церемония, его любовь – надуманная лесть. Он всегда полон самим собой, принимает ли он вид возлюбленного или друга (в действительности он ни тот, ни другой). Он старается блистать, следуя моде; но так как все в нем неестественно и деланно, то он остается неуклюжим и неповоротливым. Он действует по принципам в гораздо большей мере, чем сангвиник, побуждаемый лишь случайными впечатлениями; но это принципы не добродетели, а чести; он лишен чувства красоты или достоинства поступков и считается лишь с мнением окружающих. Впрочем, так как поведение его, поскольку не обращают внимания на то, чем оно вызвано, почти столь же общеполезно, как и сама добродетель, то обыкновенная публика его столь же глубоко уважает, как и человека добродетельного.

Однако от более проницательных глаз холерик тщательно скрывается, потому что хорошо знает, что, если раскроются тайные пружины его честолюбия, он потеряет всякое к себе уважение. Поэтому он весьма склонен притворяться, в религии лицемерен, в обращении льстив, в политических делах непостоянен. Он охотно раболепствует перед великими мира сего, дабы тем самым стать тираном по отношению к нижестоящим. Наивность, эта благородная или прекрасная простота, носящая на себе печать природы, а не искусства, совершенно чужда ему.

Поэтому, когда его вкус портится, ложный блеск его становится кричащим, то есть отвратительно ярким. Тогда и в стиле его, и в наряде все утрированно – своего рода гримасы, представляющие собой по отношению к великолепному то же, что причудливое или чудаческое по отношению к серьезно-возвышенному. В случае оскорбления он прибегает к дуэли или судебному процессу, а в гражданских делах ссылается на предков, привилегии и чины. Покуда он только тщеславен, т. е. честолюбив, и старается попадаться на глаза, он еще терпим, но если он чванлив, не имея решительно никаких достоинств и талантов, то он является тем, кем меньше всего хотел бы прослыть, т. е. глупцом.

У флегматика, по мнению Канта, никакие компоненты возвышенного или прекрасного обычно не встречаются в особенно заметной степени. Поэтому данный душевный склад и не стал предметом особых рассуждений. Человек спокойный и преисполненный корыстолюбивых устремлений вообще не имеет особой сложности в восприятии благородных черт в ком-либо. И даже если душевный склад таких людей и не совсем лишен более тонкого гармонического чувства, то степень его восприимчивости все же весьма различна. Мы видим: что один считает благородным и благопристойным, то другому кажется хотя и незначительным, но причудливым.

Для философско-антропологических рассуждений Канта весьма важно, что он исследует мотивы человеческого поведения. Оказывается, люди могут руководствоваться соображениями пользы, своекорыстия. Но они знают также диктат добрых побуждений или принципов.

Интерес представляет кантовское описание национальных характеров. В основу своей типологии немецкий философ ставит различное чувство возвышенного и прекрасного. Он сравнивает немца, испанца, итальянца, англичанина, голландца. Сегодня многие из кантовских оценок кажутся предельно наивными, поверхностными. Вот, скажем, «испанец серьезен, скрытен и правдив».

Однако не забудем, что спустя несколько десятилетий французский ученый И. Тэн выдвинет понятие «основной характер» (предвестие последующих формул в философии – «национальный характер», «социальный характер»). Имелся в виду главенствующий тип человека, который появляется в конкретном обществе и затем воспроизводится в искусстве[109]109
  См.: Гуревич П.С. Силуэты культурных эпох // Тэн И. Философия искусства. М.: Республика, 1996. С. 5.


[Закрыть].

А в ХХ веке Х. Ортега-и-Гассет станет развивать концепцию национального характера, ориентируясь именно на Канта. Во что верил Кант? – спрашивает испанский философ. «Душа немца, – пишет Ортега, – отличается от души южного человека гораздо глубже, чем это привыкли представлять. У них два совершенно разных опытных начала, два совершенно противоположных первичных значения. Когда душа немца пробуждается с наступлением момента интеллектуальной ясности, она оказывается одна во Вселенной… Южный человек, напротив, проснувшись, видит себя на общественной площади»[110]110
  Ортега-и-Гассет Х. Кант. Размышления по поводу двухсотлетия // Феномен человека. Антология. М.: Высш. шк., 1993. С. 238–239.


[Закрыть].

Несомненный вклад в философскую антропологию представляет кантовское учение о страстях. Немецкий философ называет страстями склонности человеческой природы. Они, по его мнению, представляют собою движущие силы воли. Ум же присоединяется лишь для того, чтобы, исходя из поставленной цели, оценить, каков будет в целом результат от удовлетворения всех склонностей, отыскать все средства для осуществления этой цели. Однако если какая-нибудь страсть особенно сильна, то умственные способности оказывают ей лишь малое противодействие. Ведь человек, как показывает Кант, охваченный страстью, хотя и не очень хорошо понимает все доводы против его склонности, не чувствует себя в состоянии придать им действенную силу.

Если эта склонность, рассуждает Кант, сама по себе хороша, если этот человек вообще-то разумен и лишь преобладающая наклонность мешает ему предвидеть дурные последствия, то такое состояние скованного разума есть безрассудство. Любовная страсть или огромное честолюбие издавна превращали многих разумных людей в безрассудных. Молодая девушка заставляет грозного Алкида тянуть нитку на прялке, а праздные граждане Афин своей нелепой похвалой посылают Александра на край света. Кант в соответствии с идеологией просветительства оценивают всякую страсть скорее как проявление безрассудства, нежели как глубокое выражение человеческой субъективности.

Правда, Кант подчеркивает, что человека, которому чуждо всякое безрассудство, можно отыскать разве только на Луне. И все-таки преобладающая страсть может довести до такого состояния, которое можно назвать глупостью. Безрассудный человек прекрасно понимает истинную цель своей страсти, хотя и остается во власти этой страсти, способной сковать его ум. Глупца же страсть делает столь бестолковым, что он лишь тогда думает, что обладает предметом своего желания, когда на самом деле лишается его[111]111
  Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 147.


[Закрыть].