Текст книги "Рассказы о путешествиях, паломничествах, миграциях в источниках Средних веков и раннего Нового времени. Материалы конференции"

Рассказы о путешествиях в житиях святых миссионеров Центральной Европы IX–XI веков

А.М. Кузнецова

(Институт славяноведения РАН)

Известно, что в раннем средневековье помимо торговцев и воинов особенное стремление к перемещениям в пространстве испытывали паломники к святым местам и миссионеры. Именно «паломничество ради Христа», как форма аскетической жизни, стало одним их ранних этапов христианского миссионерства на западе Европы.

Ирландские монахи отправлялись странствовать, проповедуя христианство. Один из таких паломников, св. Колумбан (ум. 615 г.), прибыв на континет способствовал распространению там ирландского монашества. В его Житии отражён принцип подобных странствий: «если можно там сеять спасение, то на некоторое время остаться, а если найдут умы, ожесточенные тьмой надменности, то перейти к соседним народам».¹ Ирландские миссионеры должны были послужить примером для многих христиан, о чём говорит и появление Житий таких подвижников как св. Колумбан, св. Аманд. За ними последовали англосаксонские миссионеры: Бонифаций, Вилиброрд, Виллегад, Лебуин, Лиутгер, стремившиеся проповедовать у народов, связанных с ними, по их мнению, родством происхождения: саксов и фризов.

Жития упомянутых святых-миссионеров и тех, которые способствовали христианизации Центральной Европы IX–XI веков, безусловно, следуют традиции Деяний Апостолов. В этих источниках прежде всего рассказывается о том, куда ходили миссионеры и кого они пытались обратить в христианство. Нередко агиографы ограничивались общими фразами о том, что обращаемый народ или полностью невежественен или недостаточно знаком с христианством. Описание язычников и их земель, методы работы миссионеров, а также их наблюдения во время путешествия, открываются в этих сочинениях крайне скудно. И тем не менее они содержатся в каждом из них. Более того, именно то обстоятельство, что подробные описания самого путешествия не являются целью агиографа, в отличие от его стремления превознести разнообразные качества святого, особенно укрепляет достоверность тех драгоценных деталей их странствий, которые всё-таки попадают в источник.

Чтобы развернуть этот тезис, остановимся на Житиях св. Герхарда, епископа Чанадского, Житиях свв. Кирилла и Мефодия, а также Житии Пяти братьев Бруно Кверфуртского². Святой Герхард (Геллерт) (у.1046 г.) направлялся в Святую Землю, из Венеции в Иерусалим, когда был остановлен королём Венгрии Стефаном I, остро нуждавшимся в христианстком устроении государства. Деятельность Кирилла и Мефодия, известных миссионеров в славянских землях Центральной Европы, полна путешествий, описанных в их Житиях, по мнению большинства учёных появившихся вскоре после смерти святых, в конце IX века. Выбор Жития Пяти польских братьев Бруно Кверфуртского обусловлен наличием ценных жизненных деталей в повествовании, на которые уже было обращено внимание исследователей,³ что позволяет с ещё большим доверием отнестись к этому источнику.

Примечания

1 Свод древнейших письменных известий о славянах. ТЛІ. М. 1995. С.363.

2 Madzsar Е. Legenda maior S.Gerhardi, episcopi Morosiensi, SRH 2, Budapest. 1938–1939, p. 464–506.; Б.Н.Флоря, Сказания о начале славянской письменности. СПб, 2000; Vita vel Passio sanctorum Benedicti et Iohannis, sociorumque suorum, edita a Brunone episcopo, qui et Bonifacius dicitur//Vitae Sanctorum Aetatis Conversionis Europae Centralis (Saec.X–XI), Budapest 2013. P. 183–314.

3 Wood I, “Shoes and fish dinner; the troubled thoughts of Bruno of Querfurt”// Ego Trouble: Authors and Threir Identities in the Early Middle Ages. Ed. R. Corradini, et.al., Vienna, 2010. P.249–258.

Дневники путешествий / травелоги как источник информации о Другом: стандарты описания, специфика жанра, проблемы интерпретации

М.В. Лескинен

(Институт славяноведения РАН)

В докладе рассматриваются основные направления современных исследований и классификация дневниковых описаний путешествий и травелогов как самостоятельного жанра: в этнологии, имагологии, в исторической науке и др. Проанализированы возможности интерпретации путешествий не с позиции «объективности» автора и информационного потенциала источника, а с точки зрения эволюции представлений и способов самоидентификации европейского Наблюдателя XVII–XVIII вв.

Хорошо известны слова Ю.М. Лотмана о специфике изображения географического пространства в русских средневековых текстах, что в них «нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным – нравственный. География выступает как разновидность этического знания. Но это замечание в полной мере можно отнести к европейским описаниям путешествий XVIII–XX вв. – они остаются «областью семиотического моделирования», которое проявляется в аксиологическом подходе наблюдателя, только номинально свободного в своих впечатлениях и оценках. В сущности, позиция любого описателя-путешественника (как профессионала-этнографа, так и «обывателя»), – и это обосновали впервые теоретики американской антропологии (так наз. «этнографии опыта») в 1930-е гг., – это не столько субъективный взгляд на Других – пространство, культуру, человека, сколько этноцентрически (точнее цивилизационно-центрически) ориентированный комплекс коллективных представлений и предубеждений. Главный принцип восприятия в нем – каузальная атрибуция, ракурс взгляда определяет прежде не впечатление и опыт, а знание. В этом антропологическом контексте очевидно, что схема описания Другого, и главное, интенция автора неизменны со времен Геродота: в их основе лежит так наз. псевдо-etic подход к иной культуре, когда она оказывается объектом сравнения с собственной, и не интересует наблюдателя сама по себе, изнутри.

Рассказы о перенесении мощей и паломничествах к мощам св. Параскевы Епиватской как источник по истории этно-конфессиональных отношений на Балканах в XVII в.

Л.В. Луховицкий

(Институт славяноведения РАН)

Перипетии посмертной судьбы святой Параскевы (Петки) Епиватской связаны с самыми яркими событиями истории Балкан поздневизантийского и османского периодов. После чудесного обретения ее мощи были погребены во Фракии, однако затем на протяжении столетий несколько раз переносились: в 1231 г. – в Тырново, в 1393 г. – в Видин, в 1398 г. – в Белград, в 1521 г. – в Константинополь (где, в свою очередь, в 1580-е – 1590-е гг. перемещались из одного храма в другой), а в 1641 г. – в Яссы. Каждое перенесение, стимулировавшее развитие культа на новом месте, а подчас и в новой языковой и культурной среде, приводило к созданию новых текстов не только на славянском, но также на греческом, румынском и арабском языках, в которых переосмыслялась как вся предшествующая история мощей, так и ее заключительный (на тот момент) эпизод.

В докладе предпринята попытка анализа четырех малоизученных источников, созданных в 1-й половине – середине XVII в.: один из них написан до перенесения мощей Параскевы в Яссы, три других – после; три написаны на греческом, один – на арабском (он был доступен нам в английском переводе); три созданы в Дунайских княжествах, один – в Македонии. Основное внимание мы уделим рассказам о «новых» перенесениях (начиная с 1521 г.), а более ранние этапы нас будут интересовать лишь в той мере, в какой они использовались в пропагандистском ключе авторами XVII в.

Основные вопросы, стоящие перед нами, таковы: Как названа святая (Епиватская / Тырновская / Сербская / Новая и проч.)? Какая характеристика дана султанской власти? Как описаны отношения христиан и мусульман? Как описаны отношения внутри Церкви? Как описаны отношения между христианскими народами?

1. Первый источник – житие Параскевы Матфея Мирского (1605–1621 гг.), это перевод на греческий славянского жития Евфимия Тырновского с дополнениями о перенесении в Белград в конце XIV в., в Константинополь – в 1521 г., а также о перенесении мощей из превращенной в мечеть церкви Богородицы Паммакаристос в церковь св. Георгия в Фанаре в конце XVI в. Считается, что автор имел достоверные сведения о конфликтах внутри греческого патриархата в 1584–1585 гг., но при этом значительно хуже представлял себе историю перенесения мощей в Сербию и события в Константинополе после 1586 г.

Наши наблюдения не противоречат гипотезе о наличии разных источников для описания событий 1390-х, 1521 и 1580-х гг. В первую очередь, это касается политической линии по отношению к османской власти: если рассказ о перенесении в Сербию характеризуется резкой антиосманской направленностью, то при переходе к событиям 1521 г. риторика полностью меняется. В этих параграфах господствует легитимистский дискурс: законность власти султана не подвергается сомнению: он – полноправный «василевс», уважающий религиозные чувства своих «подданных»-христиан. Обращаясь к событиям конца XVI в., Матфей вновь несколько смещает акценты, благодаря чему становится ясно, что он не готов в полной мере отождествить себя с государством османов. В заключительных главах Матфей отвлекается от рассказа о мощах и излагает историю конфликта между претендентами на патриарший престол и превращения церкви Паммакаристос в мечеть. Вину за вынужденный переезд патриархата Матфей целиком возлагает на «нечестивых иереев», а не на турецкую власть. При этом в противоречии с тем, что мы читаем в параграфах, посвященных событиям 1521 г., султан уже не кажется всесильным властителем – его несложно обмануть и он зависим от окружения.

По мере приближения к современности клишированные мифологизированные образы кровожадных турок-нечестивцев из рассказа о событиях XIV в. и мудрого легендарного царя-Сулеймана из рассказа о событиях 1521 г. уступают место более сложным и реалистичным образам, но при этом «современный» раздел жития все же отличает умеренный легитимизм. Сходные явления можно отметить и в стихотворной «Хронике» Матфея Мирского, некоторые части которой, ориентированные на традицию плачей по Константинополю и византийскую антиисламскую полемику, указывают на антиосманскую позицию автора, в то время как другие, напротив, отражают легитимистскую тенденцию. Никакого интереса к болгарам или сербам в связи с перипетиями истории мощей Матфей не проявляет. Мы видим взгляд грека на греческую святую, которая покоится на греческой земле, однако для него это так самоочевидно, что никаких попыток подчеркнуть ее этническую принадлежность Матфей не предпринимает.

2. Второй источник также написан на греческом, однако уже после перенесения мощей в Яссы. Это «Хроника Папасинадина» – сочинение Серрского священника Синадина (1641–1642 гг.), совмещающее черты городской хроники с 1597/98 г., личного дневника и обращенного к пастве назидания. Эпизод, посвященный Параскеве, весьма показателен, поскольку, хотя мы вновь имеем дело с представителем греческого клира (пусть и менее образованным, чем Матфей), предлагает взгляд из провинции, а не из столицы.

Рассказ о перенесении мощей в Яссы при Василии Лупу интересен в нескольких аспектах. Во-первых, Параскева обозначена как сербская (а не болгарская или греческая) святая. Во-вторых, в отличие от Матфея, Синадина не интересует точное местонахождение мощей в Константинополе. В-третьих, Синадина столь же мало заботят детали, касающиеся пребывания мощей Параскевы в Молдавии. Объясняя природу чудес, последовавших за перенесением, Синадин рассказывает о пренебрежительном отношении к святой в Константинополе, связанном с ее сербским происхождением («… ее забросили в угол и не выказывали никакого почтения и благочестия, а только говорили: “Какая-то сербка, и что она сделала, что стала святой?”»). «Жители Константинополя» вызывают искреннюю ненависть автора. По всей видимости, этот эпизод необходим не чтобы противопоставить Молдавию и Константинополь или, тем более, греков и сербов, а чтобы выстроить оппозицию «искреннее провинциальное – столичное притворное» благочестие. Вопрос об источниках, которыми пользовался Синадин, рассказывая об отношении к Параскеве в столице, остается без ответа и подтвердить какими-либо иными текстами сведения о том, что она воспринималась как сербская святая, невозможно. Отметим, что известны и другие агиографические тексты, связывающие происхождение Параскевы с Сербией: так, одна из редакций сокращенной версии славянского Жития Параскевы, созданная в Молдавии после 1641 г. и известная только в руськомовном переводе, дважды называет родиной Параскевы Сербию.

Ценность «Хроники» Синадина состоит в том, что она создана в самом скором времени после перенесения, однако при этом никак не связана с Молдавией и не преследует целей пропаганды культа на новом месте (Синадин не рассказывает о личном опыте паломничества). Таким образом, мы имеем дело с ранним независимым внешним свидетельством, возможно, сформировавшимся на основе стремительно распространившихся по Балканскому полуострову слухов и рассказов очевидцев, которые были использованы автором в полемических целях.

3. Ок. 1645 г. канон в честь Параскевы был создан в Яссах греческим ученым и богословом Мелетием Сиригом. В его заключительных строках Мелетий говорит не столько о самой Параскеве, сколько об утверждении ее почитания в Яссах, призывает святую защитить «свой город» от «еретического злоумышления и беснования иноплеменных народов». По словам Мелетия, Параскева не только защищает город, но и оберегает власть молдавского правителя. Автора не интересует ни греческая идентичность святой (использовано нейтральное опеределение «Новая»), ни история странствия ее мощей, ни даже сам момент перенесения в Яссы (в заглавии эта информация дается как нечто само собой разумеющеся), хотя с него прошло всего лишь несколько лет.

4. Последний источник – вольное переложение жития Матфея Мирского на арабский, выполненное патриархом Макарием III Антохийским после посещения мощей в феврале 1653 г. По подсчетам издателя, ок. 1/3 текста Макария представляет собой оригинальный материал, не находящий соответствий у Матфея, в первую очередь, он касается перенесения мощей в Яссы и «нынешнего» состояния дел, однако некоторые акценты смещаются и в других разделах (уже в заглавии сказано, что Параскева «также зовется Болгарской»).

Рассказ о перенесении в Болгарию фантастичен: Макарий говорит о нем не как о способе спасти мощи от разоривших Константинополь франков, а как о дружеском подарке византийского императора Ивану Асеню. Макарий смешивает события, разделенные более чем полутора столетиями, путается в географии и не интересуется какими бы то ни было фактическими деталями (в его интерпретации, мощи из Константинополя сразу же перенесены в Балград). Последующее изложение не менее легендарно: после турецкой осады Белграда мощи были перенесены в Софию и именно там султан Сулейман обнаружил их и отправил в качестве дружеского дара патриарху. Затем Макарий замечает, что мощи хранятся там «по сей день», что полностью противоречит следующему параграфу, где говорится о перенесении в Яссы.

Количество противоречий между рассказом Макария и историей мощей, как она изложена у Матфея, столь велико, что заставляет усомниться в том, что именно эта версия легла в основу арабского жития. В любом случае, кому бы ни принадлежало греческое житие, на которое эксплицитно ссылается сам Макарий, оно не могло быть единственным источником, поскольку дальнейшее изложение основано на личных впечатлениях от паломничества, а также на рассказах местных жителей о событиях 1641 г. Этот параграф отличает несколько большая реалистичность и внимание к деталям: Макарий называет сумму долга Вселенского Патриархата, имя молдавского господаря, монастырь Трех Святителей, указывает точное положение раки в храме, описывает торжественную встречу мощей и ежегодную процессию в ее честь (некоторые из этих сведений подтверждаются воспоминаниями Павла Алеппского). Завершает текст рассуждение Макария о широком почитании Параскевы в славянском и греческом мире.

Таким образом, подход Макария к изложению новейших событий резко отличается от подхода к событиям прошлого: о них он либо не упоминает вовсе, либо предлагает легендарную и крайне сомнительную с исторической точки зрения версию. Такой метод работы похож на метод автора «молдавской» сокращенной редакции славянского Жития. Сведения о состоянии дел на середину XVII в. в этом тексте весьма точны, в то же время ранняя история мощей либо совершенно абсурдна (Иван Асень доставил мощи в Тырново на 13й год правления императора Юстиниана), либо содержит пропуски (ничего не сказано о пребывании мощей в Видине, Белграде и Константинополе). Вероятно, появление подобных текстов связано с тем, что к середине XVII в. история мощей столь усложнилась, что уследить за всеми ее перипетиями стало уже невозможно, а значит нерелевантные эпизоды либо мифологизировались, либо полностью элиминировались, однако выбор этих нерелевантных эпизодов каждый раз был уникален и объяснялся конкретными историческими условиями, в которых возникал тот или иной текст.

Чешские путешествия как культурно-исторический феномен

Г.П. Мельников

(Институт славяноведения РАН)

Феномен чешских путешествий в Средние века и раннее Новое время в последние годы привлекает к себе пристальное внимание чешских исследователей. Издаются источники, публикуются исследования, из которых особое значение для осмысления этого феномена имеют работы Я.Панека¹ и П.Штепанека². Значимость феномена для чешской истории и чешского сознания акцентирует факт появления в главном многотомном издании, представляющем всю историю Чехии (“Velke dejiny zemi Koruny ceske”), специального тома под названием «Путешествия»³. Автор данного сообщения уже рассматривал чешские путешествия с теоретико-идеологической и фактологической позиций в российском издании, специально посвященном этой теме⁴, вышедшем, к сожалению, ранее, чем две последние из указанных чешских публикаций.

Я.Панек дал убедительную классификацию путешествий⁵. Как представляется, сам феномен чешских путешествий, при всех его сходных чертах с западноевропейским, обладает некоторой спецификой, связанной с чешской ментальностью. Сюда следует отнести положение Чешских земель, никогда не имевших выхода к морю, стремление активно познать соседние и особенно далеко расположенные земли, связав себя, как малый народ, с широким миром, включив себя в универсальное пространство.

Главные виды чешских путешествий в позднее Средневековье и раннее Новое время – политическая репрезентация и паломничества по святым местам Европы и в Святую Землю.

По сравнению с большими народами у чехов обращает на себя внимание количество путешествий, вполне сравнимое с первыми. Чехи не принимали участия в Великих географических открытиях по ряду причин. Тем интенсивнее их стремление проникнуть в открываемые широкие пространства с целью знакомства с ними и христианизации аборигенов. Последнее стало движущим фактором миссионерской деятельности иезуитов и других монашеских орденов, в миссиях которых очень большое место занимали выходцы из Чешских земель.

Литература, оставленная чешскими путешественниками, весьма обширна. По своему характеру она разножанрова. Путешественники описывают быт и нравы народов тех земель, через которые они проезжают, они очень внимательны к деталям, не выказывают презрения к нехристианским народам. Из большого массива описаний путешествий выделяется сочинение одного из лидеров чешской сословной оппозиции рубежа XVI–XVII вв. Криштофа Гаранта из Полжиц и Бездружиц, посвященное его путешествию в Святую Землю, изданное на чешском языке в Праге в 1608 г.⁶, но до сих пор научно в полном объеме не переизданное. Оно наиболее полно раскрывает характер чешских путешествий и их описаний, сочетающих внимание к окружающему миру, практицизм советов путешественнику с высшими целями познания мира в его светских и религиозных феноменах, со стремлением расширить свои горизонты в культурно-географическом плане.

Путешествия с политическими целями – это прежде всего посольства, призванные показать Европе, что чехи после гуситского движения не являются второстепенными малокультурными еретиками (посольство 1465 г. от короля Иржи из Подебрад в Англию, Испанию и Португалию) или малоуважаемыми католиками второго ряда (участие молодой чешской аристократии в поездке в Италию в 1551 г.). Эти путешествия способствовали поднятию престижа чехов и, соответственно, их страны в глазах зарубежной Европы.

Примечания

1 Pánek J. Výprava české šlechty do Itálie v letech 1551–1552. Praha, 1987.

2 Štěpánek P. Čechy a Španělsko ve středověku. Olomouc, 2008.

3 Borovička M. Cestovatelstvi / Velké dějiny zemi Koruny české. Tematická řada. Praha; Lítlmyšl: Pasaka, 2010.

4 Мельников Г.П. «Из Чехии аж на край света»: глобальные интенции малого народа // Одиссей. 2009. Путешествие как историко-культурный феномен. М., 2010. С. 205–220.

5 Pánek J. Op. cit. S. 8.

6 Kryštof Harant z Polžic a Bezdružic. Putování aneb Cesta z království Českého do města Benátek, odtud po moři do země Svaté, země Júdské a dale do Egypta. Praha, 1608. Об авторе см.: Racek J. Kryštof Harant z Polžic a jeho doba. Brno, 1970–1973. D. 1–3; Koldinská M. Kryštof Harant z Polžic a Bezdružic: Cesta intelekruála k popravišti. Praha; Litomyšl, 2004.