Текст книги "Рассказы о путешествиях, паломничествах, миграциях в источниках Средних веков и раннего Нового времени. Материалы конференции"

Паломники земли русской о Болгарии (XVI–XVIII вв.)

С.И. Муртузалиев

(Институт всеобщей истории РАН)

В XVI–XVIII вв. общий объем знаний о болгарских землях и о положении болгарского народа в Османской империи был заметно шире того, что дает нам историография этого времени. Можно указать на два официальных центра концентрации этих сведений в России: первый – царский двор с Посольским приказом, второй – церковный клир. Только за период с конца XV в. (с посольства М.А. Плещеева) по конец XVII в. (посольство Е.И. Украинцева) из Московской Руси в Османскую империю по разным поводам было направлено около 30 посольств. Но большинство поступавших в эти центры документов, вышедших из-под пера прибывавших из Турции монастырских миссий, послов и т. п., предназначалось для служебного пользования. Но был и третий путь распространения сведений о болгарах – массовый читатель российского общества, питавшийся устными рассказами приходивших с Балкан, так и сведениями (рукописями) паломников, совершивших хождения («хожения») к святым местам на Востоке.

В отношении последних А.Н. Пыпин выделил несколько этапов, указав, что с середины XV века в паломничестве совершается перелом: «С тех пор как Москва, по мнению самих русских, и отчасти и по признанию восточного христианства, становится во главе православного мира, не столько русские стремятся» к Святым местам «сколько представители восточных церквей… приходят в Москву искать покровительства и милостыни, предлагая взамен свои молитвы, а наконец и политические услуги». Ученый отмечает, что в XVI–XVII вв. «подозрительность к чужим землям – и к своим людям – была такова, что путешествия русских за рубеж были совсем невозможны». Правительство пускало «иногда только для торговых, дел», но уезжающие знали, что в случае их невозвращения родственников подвергнут пыткам «накрепко» и «трижды»¹. Думается, А.Н. Пыпин сгустил краски, но его оправдывает ссылка на то, что «так объясняет Котошихин». Помня о том, что Котошихин был в штате Посольского приказа, подобное объяснение вполне понятно, но вряд ли эти «строгости» распространялись на паломников, на весь торговый и не только торговый люд.

Во второй половине XVI в. «хожения» были уже чаще всего официальными паломничествами, посланными «московским правительством на Восток с поручениями по церковным делам и с милостынею». Выезжавшие за пределы России часто получали задания особого характера, доставляя властям необходимую информацию.

Болгария упоминается в хождении казанского торгового человека Василия Гагары в Иерусалим через Грузию (1634–1637 гг.). В описании паломничества, получившем дополнительную литературную обработку, Гагара пишет, что в Россию он возвращался через Галлиполи («Калиполя») и Варну («Варнию»), а всего «сквозь Болгарскую землю ходу дней десять»².

В 1651 г. (фактически в 1649 г.) на поклонение в Иерусалим отправился черный диакон Троице-Сергиева монастыря Иона Маленький (1649–1652 гг.). На пути к христианским святыням он «превезохомся» через Дунай «под Силистриею городом Турским… и в том граде Християне живут – Болгары». Здесь он «пребыхом 12 дней», но каких-либо сведений о местном населении, не приводит, а только сообщает, что «от Силистрии града до Варны града идоша пеши 6 дней… А тот град Варна стоит на край Чернаго моря… и Христиан в ней много Грек…»³. О болгарах в Варне Иона не упоминает.

В этот же период совершил свое хождение церковный деятель Арсений Суханов (конец XVI – 14. VIII. 1668), оставивший более обстоятельное описание своего путешествия на Восток. Популярности хождения способствовала начитанность монаха или, как говорили в старину, «почитание книжное». Более десяти лет провел он в путешествиях, выполняя задания патриархов (Иоасафа, Иосифа, Никона) и правительства⁴.

Путешествие Суханова распадается на два этапа: 1649–1650 и 1651–1653 годы. Его литературное наследие этих лет представлено «Прениями с греками о вере» (результат богословского диспута в Терговищах) и «Проскинитарием» (греч. – поклонник) (подробное описание второго этапа путешествия). Произведения Суханова стоят на грани деловой письменности и публицистики: первое сочинение относится к жанру полемической публицистики; второе – по своей литературной манере близко к «хожениям» и к статейным спискам с чертами публицистики. Возвратившись в Москву, Суханов составил записку «О чинах греческих вкратце»⁵.

В Иерусалим монах добирался вместе с патриархом Паисием, минуя болгарские земли, поэтому в «Проскинитарии» сведения о них отсутствуют. Зато два других памятника и их редакции интересны тем, что в «Прениях с греками» болгары упоминаются дважды: первый раз говорится о том, что «сербы и болгары с Москвою чтем одне книги»; второй – когда речь идет об обряде крещения.

Принимая во внимание практику одаривания «милостыней» церковных и монастырских миссий из Турции, а также усиление притока балканских эмигрантов в Россию и мотивацию их решения покинуть родные места, внимания заслуживает свидетельство Суханова («Приложения к Прениям и о чинах греческих вкратце») в отношении греков, иные из которых «лгут на турков, вылигаючи милостыню, будто и чалмы им турчин велит носить» и т. п. Паломник подчеркивает, что сам видел «своими очима, турки их (греков. – С.М.) не неволят»⁶. В Москве знали о предвзятом отношении Суханова к православию на Востоке, но можно предположить, что мнение паломника о «греках» не осталось без внимания властей и во второй половине XVII в. сыграло свою роль при принятии указов о порядке приема миссий с Балкан.

Сложные военно-дипломатические отношения с Османской империей на рубеже XVII–XVIII вв., культурные контакты с православным населением Балканского полуострова, рост внимания к южнославянским народам создавали ту среду, для которой информация о зарубежных славянах в Османской империи представляла первостепенный интерес. В России начала XVIII в. набор вышеуказанных тем и сюжетов сохраняется, но дополняется новыми названиями городов и рек.

Во второй половине XVIII в. широкое распространение получили рукописные сочинения паломника Василия Барского, имевшие хождение и после публикации записок в 1778 г. Только за период с 1778 по 1819 гг. они издавались шесть раз, но продолжали распространяться и в рукописном виде. Особой известностью «странствования» Барского пользовались на Украине – родине паломника.

Василий Григорьевич Григорович (Барский, Плака, Альбов; 1701–1747 гг.) совершил одно из последних по времени хождений по святым местам Востока в 1723–1747 гг., во время которого побывал и в Болгарии. Его путевые записки (почти ежедневные зарисовки всего виденного) несли российскому обществу новые знания о памятниках древнеболгарской культуры, сохранившихся в некоторых монастырях, о богослужении на болгарском языке в Зографском монастыре, о болгарских традициях на Афоне и т. д.⁷.

Паломник сообщает о том, что в монастыре «Святого Павла» в 1725 г. богослужение совершалось па болгарском языке («бяше болгарская»), а в следующий его приезд на Афон (1744 г.) – уже на греческом языке. К этому же времени относится превращение болгарского монастыря св. Георгий в греческий, что позволяет довольно точно датировать возросшую активность Константинопольского клира в деле искоренения «болгарщины» 30-40-ми годами XVIII в. Тем самым греческая аристократия и фанариоты укрепили свои позиции в русско-болгарских общественно-политических, религиозных и культурных связях. Это способствовало развитию эллинофильских тенденций в России, особенно сильно проявившихся в период правления Екатерины II, когда задача возрождения южнославянских государств была предана забвению ради осуществления «греческого проекта»⁸. Фаворитизация греков в придворных кругах Петербурга не могла не сказаться на временном охлаждении интереса к православным болгарам, от имени которых выступало греческое духовенство.

Завершая, отметим, что хождения содержат весьма ограниченную информацию о болгарах и болгарских землях даже в тех случаях, когда Болгария находилась на пути следования паломников. Ходоки, как правило, ограничивались или самым общим упоминанием болгарских земель или добавляли сведения о длительности пути от одного города до другого, иногда добавляя новые названия городов и рек. Наблюдения большинства паломников столь скудны и кратки, что подобно сполохам зарницы лишь на мгновение напоминали читателям о том, что в Турции есть такая земля и существует народ болгарский.

Примечания

1 Пыпин А.Н. История русской литературы. Т.1. – СПб., 1911. С. 18, 201,392–394.

2 Путешествие Василия Гагары в 1634 году // Сказания русского народа, собранные И. Сахаровым. – СПб., 1849. Т.1. Кн. 6. С. 120; О казанце о Василии // Попов А.Н. Обзор хронографов русской редакции. – М., 1869. Вып. 2. С. 252–256; Белоброва О.А. Василий Гагара // ТОДРЛ. Т. XLIV. – Л., 1990. С. 51.

3 Иона Маленький выехал из Москвы 10 июня 1649 г. Вместе с патриархом иерусалимским Паисием и Арсением Сухановым. Долгов С.О. Повесть и сказание о похождении во Иерусалим и во Царьград Троицкого Сергиева монастыря черного дракона Ионы по реклому Маленького. 1649–1652 гг. // ППС. – СПб., 1895. Вып. 42. С. 1–4; Белоброва О.А. Иона Маленький // ТОДРЛ. Т. XLIV. С. 131–132; Путешествие иеродиакона Ионы по святым местам // Сахаров И.П. Сказания русского народа. Кн. 8. С. 161–162.

4 Белокуров С.А. Арсений Суханов. – М., 1894. Ч. 2. (ЧОИДР. 1894. Кн. 2). С. LXXXI, 183.

5 Каган М.Д. Арсений (в миру Антон Суханов) // ТОДРЛ. Т. XLIV. С. 32–34.

6 Белокуров А.С. Арсений Суханов. С. 53–54, 84–85, 127.

7 Барский В. Пешеходца Василия Григоровича Барского – Плаки – Альбова, уроженца Киевского, монаха Антиохийского, путешествия к святым местам, в Европе, Азии и Африке находившимся, предпринятое в 1723 году и оконченное в 1747 году, им самим писаное. – СПб., 1778. С. 138–141, 662–673.

8 История отечественного востоковедении до середины XIX века. – М., 1990. С. 107–108.

Путешествие на Восток Мелетия Смотрицкого

О.Б. Неменский

(Институт славяноведения РАН)

Мелетий Смотрицкий (1578–1633) был одним из наиболее ярких участников православно-униатской полемики, вспыхнувшей после заключения Брестской унии Киевской митрополии с Римом (1596 г.). Оставив после себя многочисленные сочинения, он особенно интересен тем, что вначале был активным защитником православной стороны, а потом униатской. Эти два периода его деятельности разделяет совершённая им в 1624-25 гг. поездка в Константинополь и на Святую землю. Он отправился туда в качестве архиепископа Полоцкого и одного из лидеров новопоставленной в 1620 г. православной иерархии. Опыт этого путешествия он описал в книге «Апология странствования в восточные страны», вышедшей в 1628 г. и вскоре осужденной на православном соборе в Киеве. Выступая в ней с откровенно проуниатских позиций, он, тем не менее, по разрешению Рима временно скрывал свой переход в унию. Годом ранее им было написано обширное письмо патриарху Константинопольскому Кириллу Лукарису, в котором также описываются обстоятельства его путешествия. Это письмо поначалу расходилось в рукописных копиях, и было напечатано уже в 1629 г. в качестве приложения к его уже открыто униатскому сочинению «Paraenesis».

«Апология» – очень оригинальное для своего времени сочинение. Впечатления от путешествия являются в нём лишь основанием для разбора богословских вопросов, так что собственно описанием путешествия его вряд ли можно назвать. Очень богатая к тому времени литература русских «хождений», традиционно основанных на паломническом опыте, вряд ли оказала на него сильное влияние. Здесь мы имеем дело с полемической литературой, публицистикой и одновременно богословским трактатом. Можно сказать, что подобный жанровый синкретизм был свойственен и хождениям того времени и являлся развитием старой и весьма своеобразной местной традиции. Однако здесь мы не видим основных характеристик таких сочинений: в первую очередь, «Апология» не следует пространственно-топографическому принципу в изложении материала. Нет здесь и подробного описания святынь, измерения расстояний между ними и т. п. Об отдельных фактах паломнической поездки Смотрицкий вспоминает тогда, когда они нужны ему в качестве обоснования или же иллюстрации к его богословским идеям и историческим концепциям.

Своеобразна и цель поездки Смотрицкого: он видит себя не просто паломником, но и духовным послом от «народа Русского» к восточным патриархам. Соответственно, опорными точками его путешествия становятся факты общения, контактов с основными лицами Восточной Церкви, причём как случившиеся, так и не состоявшиеся. Смотрицкий пишет, что «к Отцу нашему и к старшим нашим Церкви Восточной ходил, чтобы… от том их спросить, та ли у нас вера теперь, которая при предках наших была, которая от них по воли Божьей к нам была занесена» (с.2)¹.

Впрочем, была у него и иная цель, церковно-политическая. Это время раскола западнорусского общества на два конфессиональных лагеря, и Смотрицкий искал пути возможного воссоединения своего народа. После ряда попыток убедить униатов в полемике и добиться совместного собора, трудных поисков компромиссных оснований для такого объединения, он решился заручиться поддержкой патриархов и попробовать разрешить этот вопрос на общецерковном уровне. «Поскольку дома я того, что искал, не нашёл, поехал искать это у своих же на Востоке» (с.89). И поехал не с пустыми руками: его целью было предложить на суд старших иерархов написанный им в 1623 г. катехизис (с. 106). При этом он раскрывает, что уже почти восемь лет (с.89) как склонялся к унии, отвергнув ещё в 1621 году (с.105) своё главное православное полемическое сочинение «Тренос, или Плач Восточной церкви» (1610 г.), так что вполне очевидно, что этот недошедший до нас катехизис был написан им с умеренно проримских позиций. И всё же главным побуждающим мотивом, как следует из его текста, был не столько поиск истинной веры, сколько поиск способа объединения народа, что тогда было тождественно восстановлению церковного единства: «делаю это от искренней любви к церкви народа нашего русского, которую увидев находящейся уже при печальном, смертельном упадке, молчать более не мог» (с. 107).

У Смотрицкого были основания надеяться на благосклонность к его унионным устремлениям со стороны Константинопольского патриарха. Кирилл Лукарис не раз прежде приезжал на Русь и был ему хорошо знаком. В распоряжении Смотрицкого было старое письмо 1601 г. Кирилла Лукариса к львовскому католическому архиепископу Яну Дмитрию Соликовскому, одному из организаторов Брестской унии, в котором он выражал явно благосклонное отношение к Римской церкви. В нём он якобы признаёт, что «мы русь одну с римлянами веру имеем»² (с.187). Это давало Смотрицкому надежду на преодоление раскола в Западнорусской церкви через Константинополь.

Именно об объединении своего народа он молился на Святой земле. Описание паломничества традиционно (так в хождениях) предполагало некоторые указания на содержание молитв, возносимых в святых местах, и в этом Смотрицкий верен традиции. Он пишет, что русский народ «теперь раздвоен и сам себя грызёт» (с. 4 Посвящения Заславскому), ведь «дом народа нашего русского на две части развален» (с.4 Предисловия к читателю). И молитва его была о том, чтобы Господь «дал нам то единство³, чтобы мы в Церкви его Св. как одним сердцем вместе верили, ради справедливости одними устами одно исповедовали» (с.8). Более того, здесь у него проявляется не только русская, но и общеславянская идентичность, и он молится за то, чтобы «все славянские народы… были едины» и славили Бога одними устами и одним сердцем (с.7). «Дай же, чтобы мы русь и все славянского языка народы то искомое единство нашли… и всем одной с нами веры народам то же искомое нами и найденное единство дай найти» (с.8). Впрочем, его понимание такого объединения славян могло сильно отличаться от нынешнего восприятия: привычное той эпохе определение славянства не по языку бытового общения, а по языку богослужения, предполагает за этой молитвой скорее надежду на присоединение именно православных славян к Римской церкви.

Однако поездка принесла Смотрицкому полное разочарование. Патриарх Кирилл дал ему на прочтение катехизис своего сочинения, в котором он нашёл «кальвинистскую ересь». Опасаясь, что и его катехизис будет правлен патриархом в том же духе, он просто не решился представить свой текст. Большое впечатление на него произвел рассказ о том, что Мелетий Пигас, патриарх Александрийский, все свои четыре книги о догматах веры перед смертью приказал спалить в знак отречения от их содержания (с.105–106). Уже в Иерусалиме он выяснил, что патриарх Мелетий решился на это ввиду того, что изменил своё отношение к римской вере (Paraenesis⁴, с.85). Всего в ходе поездки бесед с патриархом Кириллом было мало: на пути в Палестину толком не поговорили из-за болезни самого Смотрицкого, а на пути оттуда не смогли поговорить из-за эпидемии чумы (Paraenesis, с.76).

Также на него произвели впечатление проповеди архимандрита Ватопедского монастыря на Афоне Венедикта, который учил, что молитвы за умерших бесполезны. Патриарх Кирилл указал в связи с этим, что так учить – единственный способ опровергнуть учение о Чистилище (с.120–121). «И это от престола, от которого мы православную веру в предках наших приняли, такая безбожность распыляется, и могла бы и нам и нашей церкви вред нанести!» (с.121). Пишет он и о спалении трактата «Об исхождении святого духа» Геннадия Схолария (Paraenesis, с.74), и о сожжении сочинений митрополита Мирского Матвея, который ему сам объяснил в Иерусалиме, почему так поступил (Paraenesis, с. 83–84). Также на него произвело большое впечатление сообщение, что архиепископ Филадельфийский Гавриил исповедовался перед смертью латинскому монаху. И ещё одно сообщение, на котором он особенно останавливается: что благодатный огонь, выносимый на Пасху из храма Гроба Господня, на самом деле не сам загорается: якобы и патриарх Кирилл ему сказал, что будь такое чудо, все турки уже стали бы христианами, и потом сам патриарх Иерусалимский Феофан самолично подтвердил ему это (Paraenesis, с.83, 86). Произвела на него впечатление и общая картина упадка православной жизни на Святой земле: в Иерусалимской патриархии найдётся от силы три тысячи христиан: «Всё сожрал Магомет» (с.102–103).

Примечательно, что нынешнее печальное состояние православных народов он теперь объясняет карами Господними. В этом он не оригинален, просто повторяя уже привычные к тому времени униатские суждения об «отнятии» реликвий, науки Христовой, прав и свобод у православных в наказание за схизму и ереси (с.128–129, 181–186). Он ставит перед своим народом задачу вначале очиститься от ересей, а потом преодолеть схизму, и специально указывает, что русский народ уже не должен слушаться своего патриарха, ведь тот еретик (Paraenesis, с.52).

Так в своей описательной части сочинение Смотрицкого резко порывает с традицией паломнических сочинений, причём как русских, так и западных. У него это путешествие свелось к лишению Востока священности, к разочарованию в ней. Конечно, это не касается общехристианских моментов, но вместо обычного для таких рассказов описания чудес (или легенд о чудесах) он их развенчивает, сама Святая земля оказывается почти без христиан, а привычные для православных хождений XVI–XVII вв. сожаления о бедственном положении Восточной церкви превращаются у него в доказательства кары Божьей. При этом он вообще не даёт отстранённых описаний святых мест, рассказывая только о своих личных переживаниях от их посещения и от общения. Повышенное внимание к личности паломника вообще характерно для сочинений этой эпохи (напр., ср. «Хождение» Трифона Коробейникова), однако нигде его чувства и мысли не ставятся в центр всего повествования. Но в «Апологии» сакральная география полностью увязана на изменения взглядов автора. «Карта» его морально-религиозных координат постепенно сдвигается по мере его перемещения. Он ехал на Восток за истинной верой, и вернулся с убеждением, что в настоящее время её надо искать совсем не там.

Однако можно усмотреть и некоторые общие черты его сочинения и русской традиции хождений. Придя в Святую землю, Смотрицкий молится за весь «русский народ» и видит себя представителем сразу всей Руси. Можно вспомнить, что даже в самом древнем русском «Житии и хождении игумена Даниила из Русской земли» автор видит себя примерно так же – как вообще представителя всей Руси, «Русьскыя земли игумена», и ставит он «своё кандило на Гробе Святем от всея Русьскыя земля», поминая в молитвах всех её князей, духовных и знатных людей, и «всех христиан» в ней. М.Смотрицкий, чувствуя себя так же ответственным в своих молитвах за весь народ свой, подробно описывает моление за его единство и возвращается домой с чётким осознанием своей миссии. В письме к патриарху Кириллу он обращается: «просим, хотя бы короткими словами нам посоветуй, чего держаться должны мы: ведь не только один я, но и вся наша русь во всём этом пилигримами является» (Paraenesis, s.80). Так личное паломничество в его восприятии предстаёт путешествием «за верой» всего народа.

Примечания

1 Ссылки в тексте по изданию: Smotrzyski М. Apologia peregrinatiey do Kraiow Wschodnych. Dermari, 1628.

2 Подлинность этого письма является в историографии спорной. Против неё выступали, например, Завитневич и Харлампович.

3 «Единство» пишется им всегда в этих текстах строчными буквами: по-польски как «IEDNO», на латыни (в письме к К.Лукарису) как «VNUM».

4 Ссылки на это сочинение в тексте по изданию: Smotrzyski М. Paraenesis abo Napomnienie. Krakow, 1629.