Текст книги "Рассказы о путешествиях, паломничествах, миграциях в источниках Средних веков и раннего Нового времени. Материалы конференции"

Посмертные путешествия святых в средневековой Болгарии: инициаторы и их цели

Д.И. Полывянный

(Ивановский государственный университет)

В IX–X вв. распространение среди славян Юго-Восточной Европы христианства греческого обряда и кирилло-мефодиевского наследия – церковнославянского языка, книжности и литургии – привело к формированию византийско-славянской общности, просуществовавшей более половины тысячелетия. Внутри этой общности формировались и изменялись политические и этнические границы, складывались активно функционировавшие коммуникации, движение по которым обусловливалось не только военными или экономическими, но и конфессионально-культурными обстоятельствами. В свою очередь, византийско-славянский сегмент принадлежал огромному восточно-христианскому миру, внутри которого, по выражению одного из ученых-византинистов, «епископы, книги и кости» (bishops, books and bones) наряду с паломниками составляли значительную часть трафика. Границы внутри восточно-христианского мира, обозначенные или условные, были проницаемы как для клира и прихожан церквей, в той или иной мере признававших канонический приоритет Константинополя, так и для материальных предметов конфессионального характера. Среди последних роль мощей была уникальной как ввиду особого места почитания святых, так и в связи с тем, что в сеть указанных выше коммуникаций входили Иерусалим, Константинополь, а также многие древние центры христианства. Мощи были бесценным «сувениром», подтверждавшим благочестие и ревность паломников, они имели практическую ценность для церковного строительства и привлечения новых прихожан и паломников, однако самой важной функцией мощей было свидетельствование Божьей благодати, распростиравшейся на те страны, города и храмы, куда переносились мощи. Особенно очевидной эта сторона значения перенесения мощей становилась в тех случаях, когда его инициаторами становились деятельные и победоносные государи.

В истории средневековой Болгарии выделяется несколько периодов, когда интенсивное перераспределение властных полномочий, территорий и политического авторитета сопровождалось перенесением мощей как внутри болгарских земель, так и извне. Это – правления Бориса (858–893), Симеона (893–927) и Самуила (976-1014), трех царей из династии Асеней – Иоанна (1186–1197), Калояна (1197–1207) и Иоанна II (1218–1241), и, наконец, время османского завоевания Болгарии во второй половине XIV–XV вв. В каждый из них посмертные «путешествия» мощей святых имели свои мотивы, особенности и последствия, которые и рассматриваются в данном сообщении.

Первое известие о перенесении мощей святых в Болгарию относится к периоду между 886 и 889 гг., когда ее первый христианской государь князь Борис-Михаил перенес из византийского Тивериуполя в находившуюся под его властью Брегалницу мощи трех из пятнадцати прославленных в Тивериополе мучеников – Евсевия, Комасия и Тимофея. Для упокоении мощей был построен новый храм и установлено празднование перенесения мощей 28 августа, а последователи Кирилла и Мефодия, прибывшие в Болгарию, составили службы и подготовили клир, который мог совершать их по-славянски. В конце IX в. при сыне и наследнике Борисе – Симеоне к мощам трех мучеников прибавились еще две святыни – мощи св. Сократа и св. Феодора, перенесенные в тот же храм, а общее празднование пяти тиверио-польских мучеников было установлено 29 августа.

Опыт Бориса был использован столетием позже болгарским государем Самуилом, перенесшим в свою резиденцию на Преспан-ском озере мощи св. Ахилла из византийской Ларисы, а также мощи св. Экумения и Диодора из Трикки. Для мощей св. Ахилла была воздвигнут храм, ставший позже местом упокоения самого царя и его родственников, в том числе прославленного в лике святых зетского князя Иоанна Владимира. Перенесены были в Преспу и мощи св. Регина из Скопье, который находился под властью Самуила. Перенесение мощей было призвано не только подчеркнуть мощь государя и его рода Комитопулов, но и укрепить фактически созданную за прошедшее столетие церковную организацию, закрепленную позже византийским императором Василием II в рамках подчиненной ему Болгарской архиепископии с престолом в Охриде и одноименной административной провинции – фемы.

Второй период связан с утверждением новой государственной парадигмы державы Асеней, позиционировавших свое государство (в особенности после 1204 г.) как восстановленное царство Петра и Самуила, тем самым как бы пропуская ниспровержение Болгарского царства Иоанном Цимисхием в 972 г. и передачу власти над

Болгарией Василию II последними представителями династии Комитопулов в 1018 г. Особое значение имело перенесение Иоанном и Петром Асенями в 1185 г. в Тырново вместе с чудотворной иконой из Фессалоник частицы мощей св. Димитрия, на которых вновь созданная Болгарская церковь готовила миро как самостоятельная церковная организация.

Через перенесение мощей решалась и еще одна важная задача – объединение административно разобщенной во время византийской власти территории Второго Болгарского царства. Уже первый из Асеней – Иоанн – торжественно доставил в новую столицу Болгарии – Тырново – мощи самого почитаемого из местных болгарских святых – св. Иоанна Рильского, во время византийской власти перенесенные из монастыря, где в 941 г. почил его святой основатель, в Средец. Обстоятельства этого первого перенесения излагаются в богатой житийной традиции святого по-разному, в отличие от посмертного путешествия в Тырново. В 1180-е гг. мощи св. Иоанна Рильского переносились венгерским королем Белой III в Эстергом, возможно, в качестве залога, но по истечении нескольких лет были возвращены в Средец. Третье путешествие святого символизировало не только перенесение на новую столицу Тырново сакральной защиты, обеспечиваемой святым, но и переход к ней части авторитета крупнейшего западного центра Болгарии – Средца-Софии, где в XI–XII вв. находились византийские власти. Позднее в Тырново Калояном были перенесены мощи еще двух почитаемых в западной части Болгарии святых – Гавриила Лесновского и Михаила Воина, а также двух византийских святых женщин – св. Филофеи и св. Феофано. После 1204 г., когда Константинополь рухнул под ударами крестоносцев, в перенесение мощей из Византии в Болгарию стало вкладываться значение перехода к ней полномочий центра всего православия, Именно так трактовал Иоанн Асень II выкуп им у латинян и перенесение в Тырново мощей св. Параскевы-Петки, которая заняла первое место в сонме святых покровителей болгарской столицы.

Когда в 1393 г. Тырново был занят османами после длительной осады, мощи св. Параскевы, а также св. Филофеи и св. Феофано были вывезены с согласия османского государя Баязида (1389–1402) в последний остававшийся под властью Асеней болгарский город Бдин, а после его падения в 1396 г. – в Сербскую деспотовину Стефана Лазаревича, откуда позднее попали в Молдову. Мощи св. Иоанна Рильского в 1369 г. были возвращены из Средца в основанную святым обитель. В этот последний период мощи святых стали играть в османской политике по отношению к завоевываемым Балканам роль средства привлечения на свою сторону отдельных государей и групп населения, не последнюю роль играли и значительные суммы, которые платили за право вывезти мощи османские вассалы, население городов, братия и ктиторы монастырей.

Миграции Османской Македонии в раннее Новое время и их восприятие современниками

А.А. Сафонов

(Высшая школа экономики)

Расторгаю-географическая область Македония, охватывающая современное государство Македония, болгарский Пиринский край, греческую Эгейскую Македонию, а также небольшой район восточной Албании, в раннее Новое время представляла собой поле пересечения различных миграционных потоков.

Традиционной практикой являлись сезонные миграции полукочевых скотоводческих общин, проводивших лето на горных пастбищах, а зиму – на побережье Эгейского моря. Дважды в год, зимой и осенью, достаточно массовые группы пересекали всю Македонию.

Многие сельские жители были вынуждены покинуть привычный им аграрный мир и переселиться в города либо уходить на сезонные заработки (гурбетлук, «отходничество»). Урбанизационные процессы имели важные социальные последствия, наиболее существенными из которых следует признать исламизацию христианского населения и появление значимой социальной прослойки маргинализированных лиц, потерявших связи с родными сообществами.

Массовая колонизация тюрками-анатолийцами балканских земель целенаправленно проводилась османским правительством и известна под термином сюргун – «перемещение». Подчеркнем условность термина «колонизация»: несмотря на массовость переселенцев-тюрок, жители-«автохтоны» сохраняли подавляющее численное превосходство над переселенцами.

При этом Македония не всегда была конечным пристанищем переселенцев. Наиболее консервативные тюркские группы покидали Македонию в поисках более богатых пастбищ. Происходил обратный отток тюрок в Анатолию, некоторые группы татарского происхождения переселились из Македонии в Добруджу, степная природа которой была более благоприятна для скотоводства.

Параллельно с тюркской колонизацией продолжался процесс оседания горных скотоводов (преимущественно албанцев и влахов), под влиянием неблагоприятных природных условий переходивших к земледелию и ремеслу. Данный процесс начался во второй половине XIII века и завершился лишь в период Балканских войн 1912–1913 гг.

Ресурсы Македонии были весьма ограничены и не могли выдержать демографического подъема раннего Нового времени. Многие семьи находили выход в эмиграции за пределы региона. Валахия – основная цель дальних миграций как славянского, так и, в особенности, влашко-албанского населения – в македонском фольклоре, передающем локальное самосознание, предстает краем ойкумены, крайним пределом балканского мира.

Однако наиболее распространены были переселения крестьян от одного землевладельца к другому на очень небольшие расстояния (10–50 км), продиктованные фискальными соображениями. Право спахия на возврат райи в его тимар было сугубо формальным и на практике не соблюдалось. Как следует из султанского фермана, во время сбора джизьи и других налогов неверные сбегали в вакуфы и тимары к частым владельцам, которые пользовались своими привилегиями¹.

Нельзя обойти вниманием вопрос о политике местной османской администрации по отношению к миграционным потокам. Разумеется, многое зависело от происхождения, связей и личных взглядов того или иного администратора, османская политика не была последовательной в современном понимании. Однако можно определить основные направления миграционного курса, отражающие восприятие данных процессов со стороны властей.

В территориальном отношении соблюдалось чересполосное расселение новых и старых сообществ, благодаря чему власти обеспечивали политическую лояльность разных групп населения за счет увеличения общей численности мусульман и постепенной исламизации коренного христианского населения.

При этом крупные группы переселенцев целенаправленно «дробились» на небольшие семейно-родовые сообщества и распределялись в различные районы с целью лучшего административного контроля.

Поскольку автохтонное население владело земледельческими техниками высокого уровня и, тем самым, играло ключевую роль в уплате налогов, местные османские власти поощряли иммиграцию ремесленников и скотоводов, что должно было обеспечить экономическое равновесие различных хозяйственных укладов.

Обособленность переселенцев поддерживалась сложной правовой системой обязанностей и привилегий, непосредственно связанных с традиционным хозяйственным укладом той или иной группы. В случае ассимиляции переселенцев более многочисленным местным населением они лишались особого правового статуса, что было мощным фактором консервации этнохозяйственных различий. Так, Закон о земле 1609 г. гласил: «…если юрюки более 10 лет живут на одном месте, то они перестают быть юрюками и становятся райей»².

Вопрос о восприятии миграционных изменений самим населением более сложен из-за широко известных проблем отсутствия массовых нарративных источников данного периода.

Македонские общества, безусловно, сохраняли консервативное отрицание новшеств любого плана, традиционализм составлял основу аграрного мировосприятия. Так, болезненный для горной местности вопрос земельных угодий приводил к конфликту местного населения и переселенцев, в котором «коренные» группы постоянно аппелировали к праву наследования и традиционного владения.

Подобные споры достаточно часты в актовых источниках эпохи. Устная традиция Северной Албании также свидетельствует о постоянных конфликтах между «коренными» (anas) и «пришельцами» (ardhacakey. Интересно, что, по канун-намэ Охрида, налог на пастбище взимался лишь с пришедших извне, но не с местных жителей⁴. В другом случае власти были вынуждены отказаться от попытки вернуть сбежавших крестьян, поскольку те утверждали, что жили в новом селе «от дедов-прадедов»⁵.

На практике уважение к традициям доходило до крайности. «Старый закон» и «старый обычай» идеализировались и должны были соблюдаться незыблемо. Характерна аргументация в кадийском суде Манастира: «уже шестьдесят лет как установился обычай, [мы его соблюдаем] из поколения в поколение»⁶.

Почитание старых законов в противовес осуждаемым «нововведениям» закономерным образом укрепляло патриархальные отношения в обществе, поскольку верность традиции, мудрость и старость являлись почти тождественными понятиями.

Поэтому миграции делились на положительно воспринимаемые традиционные и негативно оцениваемые «единовременные».

К первым можно отнести отходничество и сезонную миграцию скотоводов, отношение к ним было нейтральным. Типичные конфликты (например, вытаптывание угодий перегоняемым скотом и т. п.) регулировались нормами обычного права, например, албанской бесой (клятвой) скота и чабана.

Что же касается единовременных миграций, то они закономерным образом усиливали местное самосознание локальных групп. Так, проживающие на границе современных Македонии и Греции македонские славяне носят характерное самоназвание – тукашни или допии (слав, и греч. «местные»), чужаков называют маджири (от осм. мухаджиры, «пришлые»)⁷.

Народное понимание этнической и религиозной «чуждости» связывало мигрантов с потусторонним миром. Для македонского фольклора характерен следующий сюжет: славяне принимали демонических созданий-самовил в одном случае за путниц-албанок, в другом – за соседок-влашек, поскольку они сильно отличались по одежде и по поведению от местных жителей⁸. Согласно родовому преданию албанского семейства Смоч из Равена (Полог), их предок женился на дикой, не говорящей на понятном языке девушке, найденной в лесу, что привело к тяжелому проклятью⁹. Эти свидетельства подтверждают, что мигранты в традиционном обществе воспринимались как опасность.

Однако заметим, что негативные отношения между местным населением и мигрантами продолжались, как правило, не слишком долго – на протяжении нескольких десятилетий. За это время мигранты успешно встраивались в местную социальную систему и путем повседневных бытовых контактов получали признание коренного населения, что выражалось в культурном влиянии, языковом взаимодействии, смешанных браках и хозяйственной кооперации.

Так, сохранились свидетельства о договоренности между юрюками и славянскими пастухами: летом всех овец пасли пастухи, зимой все овцы содержались в хлевах юрюков¹⁰. Известный османский путешественник Эвлия Челеби подтверждает, что юрюки «завязали дружбу с неверными болгарами и греками до такой степени, что говорят на едином языке»¹¹.

В заключение отметим, что миграционные потоки были одним из главных факторов этносоциальных изменений македонских сообществ раннего Нового времени. Восприятие миграций македонским населением реконструировать достаточно сложно, но известные нам источники позволяют прийти к выводу о консерватизме аграрного общества, приветствующем традиционные миграционные формы и осуждающем резкие перемены. Безусловно, данный вопрос требует дальнейших специальных исследований.

Примечания

1 Турски документа за исторщата на македонскиот народ. Сер. 1 (1607–1699). Т. 1 (26.06.1607—30.05.1623). Скоще: Државна архива на СРМ, 1963. С. 31. № 10 (сиджилл Манастира, 1619 г.).

2 Цит. по: Ахмедова А.О., Муртузалиев С.И. Миграция тюркских племен и демографические процессы в болгарских землях (середина XIII – начало XVII века) // Славяне и их соседи. Вып. 10. Славяне и кочевой мир. М., 2001. С. 153–164. С. 159.

3 Десницкая А.В. Албанский язык и его диалекты. М.: Наука, 1967. С. 59–60.

4 Законоположение ливы Охри (Охрида) // Аграрный строй Османской империи XV–XVII вв. Документы и материалы. М, 1963. С. 90.

5 Турски документи за историjата на македонскиот народ. Сер. 1 (1607–1699). Т. 2 (9—17.01.1627—25.11.1635). Скопjе: Архив на СРМ, 1966. С. 126. № 237 (сиджилл Манастира, 1635 г.).

6 Там же. С. 3. № 1 (сиджилл Манастира, 1627 г.).

7 Voss Ch. Language Use and Language Attitudes of a Phantom Minority // Скривене мањине на Балкану. Београд: САНУ, 2004. P. 51–66. P. 54.

8 В ражиновски Т. Народна демонологиjа на македонците. Скопjе-Прилеп, 1995. С. 33–34. № 10–11.

9 Трифуноски J.Ф. Полог (антропогеографска проучавања) (Српски етнографски зборник. Књ. ХС). Београд: САНУ, 1976. С. 235 (1870 г.).

10 Примовски А. Някои черти из обичайното право на родопските българи // Етногенезис и културно наследство на бъгарския народ. София: БАН, 1971. С. 119–122.

11 Челеби Е. Пътепис. София, 1972. С. 227–228.

Сербские хождения в Святую Землю в XVII – начале XVIII в.

А.А. Турилов

(Институт славяноведения РАН)

Хотя все средневековые славянские литературы, относящиеся к «Pax Slavia Orthodoxa», ориентированы в целом на единую жанровую систему (при всей условности термина «жанр» применительно к ним), восходящую к византийской, репрезентативность отдельных жанров в каждой из них заметно варьируется, в особенности когда речь идет не об основополагающих (таких как агиография или гимнография), а в какой-то мере если и не маргинальных, то не первостепенных. Наглядный пример в этом смысле являет жанр паломнических «хождений». Если в древнерусской литературе он представлен значительным числом достаточно крупных текстов уже с начала XII в. («Хождение игумена Даниила»), то в литературах православных балканских славян дело обстоит иначе. Так, в болгарской литературе «хождения» (во всяком случае оригинальные) практически полностью отсутствуют¹, паломнический репертуар ограничивается здесь переводом описания святых мест в составе Бдинского сборника (сербская копия кон. XIV в. с болгарской рукописи 1360 г.), во многом остающимся загадкой (неясна датировка памятника (XIV в.?), перевод это или же оригинальное сочинение) Хождением дьякона Арсения Солунского² (все списки восточнославянского происхождения) и переводом описания Иерусалима, сделанного, по всей вероятности, известным книжником Константином Костенецким³ (хотя последний текст, разумеется, в равной мере принадлежит и сербской литературе).

Явно общей особенностью южнославянских литератур является полное отсутствие в них хождений в Константинополь, которые в древнерусской, как известно, занимают видное и весьма почетное место с рубежа ХII – ХIII вв.⁴ Столица «Византийского содружества наций» явно по-разному воспринималась в южнославянских государствах, периодически враждовавших с империей и на Руси (хотя и в первых, безусловно, не сомневались в изобилии христианских святынь, сосредоточенных в Городе на берегу Босфора, даже после его разгрома крестоносцами). Почти то же можно сказать и применительно к хождениям на Афон. Хотя у южных славян (во всяком случае в эпоху османского владычества и позднее) посещение лежащей по соседству Святой Горы приравнивалось к половине паломничества («хаджа») в Палестину (отсюда новоболг. «полухаджи» – богомолец, сходивший на Афон), это не нашло, по сути, никакого отражения в болгарской и сербской средневековых литературах (вероятно – как и во многих других сюжетах, связанных с Афоном – устная форма повествования предпочиталась письменной). Южнославянские тексты, представляющие если не «хождения», то хотя бы «путеводители»-проскинитарии по Святой Горе, известны не ранее глубокого XVIII в. (если не рубежа XVIII–XIX)⁵. На фоне этого весьма небогатая и не уходящая в глубь веков далее XV столетия древнерусская традиция рассказов очевидцев об Афоне выглядит почти репрезентативной⁶.

Сербская книжная традиция занимает в каком-то смысле промежуточное положение между древнерусской и болгарской. Здесь имеется – наряду с разнотипными переводными и оригинальными проскинитариями (и сопутствующими им справочниками⁷) – также несколько полноценных, в разной степени литературно оформленных «хождений»⁸, хотя и довольно позднего (XVII–XVIII вв.) времени⁹.

Историю сербских паломничеств в Святую землю вполне обоснованно принято начинать с первого сербского архиепископа, св. Саввы Неманича, совершившего два продолжительных путешествия – в 1229–1230 и в 1234–1236 гг. Оба они весьма подробно рассмотрены в литературе, первому посвящена целая монография, сравнительно недавно вышедшая в свет¹⁰, второму – давняя специальная статья¹¹ и целый ряд разделов еще в одном новом исследовании¹². Однако, весьма содержательные рассказы об этих масштабных путешествиях св. Саввы дошли до нас не в виде самостоятельных «хождений», а в составе житий первого главы сербской автокефальной церкви¹³. Поэтому, несмотря на то, что автор древнейшего из них¹⁴ (иеромонах Доментиан, написавший свое сочинение ок. 1253–1254 гг.) принадлежал к числу учеников св. Саввы, сопровождал учителя в его путешествиях (по крайней мере, в одном)¹⁵ и явно опирался на какие-то современные событиям записи (типа итенерария), эти описания можно рассматривать лишь как зародыш жанра в сербской литературе¹⁶ державы Неманичей.

Позднее на протяжении XIII в. паломничества в Святую землю совершал еще ряд сербских архиепископов: Савва II (вероятно, до 1263 г., до возведения в архиерейский сан), его ученик Иоанникий (по всей видимости, вместе с учителем), Евстафий (очевидно, до 1279 г.). Но сведения об этом (причем несравненно более скромные, чем в случае со св. Саввой) находятся также только их житиях¹⁷.

В первой четверти XIV в. (ок. 1315 г.) в Палестине возникает мощная база для сербских (и южнославянских вообще) паломников – монастырь Архангелов в Иерусалиме, основанный королем Милутином в честь победы над турками в 1313 г. Однако это не сказывается сколь либо заметно на состоянии сербской паломнической литературы: за исключением уже упоминавшихся «Повести» Никона Иерусалимца¹⁸ и перевода Константина Костенецкого, созданных в XV в., иные тексты неизвестны. Причин этому может быть по крайней мере две. Первая, о которой уже говорилось выше¹⁹, заключается в том, что целый ряд текстов мог не сохраниться из-за своей «малотиражное™». Вторая, непосредственно с нею связанная – сербские книжники могли отдавать предпочтение не «хождениям», несущим на себе отпечаток авторской индивидуальности, а более практичные и универсальные проскинитарии-«путеводители» (которые могли быть и лицевыми, как, например, проскинитарий Гавриила Тадича 1661–1662 г.²⁰, украшенный изображениями иерусалимских достопамятностей), в том числе и на греческом языке. В пользу такого предположения может свидетельствовать явное влияние стиля проскинитариев на описание Палестины в сербских «хождениях» (см. об этом ниже). Но с другой стороны эти «путеводители» до середины XVIII в. (когда в 1748 г. в Вене выходит в свет гравированное издание Христофора Жефаровича «Описание святого Божия града Иерусалима»²¹) почти так же немногочисленны и дошли в столь же малом количестве списков, как и сами «хождения». Поэтому наиболее вероятно говорить о совокупности изложенных причин.

Так или иначе, до нас дошло три сербских «хождения» первой трети XVII – начала XVIII вв.: хиландарского иеромонаха Лаврентия (до 1627)²², патриарха Арсения Церноевича (1683)²³ и иеромонаха Иерофея Рачанина (1704–1705)²⁴. Первый и второй тексты сохранились, как уже сказано, лишь частично – от сочинения Лаврентия уцелели отдельные фрагменты описания Иерусалима, Синая и Египта, а из описания путешествия патриарха лишь самое начало дороги – от Печи до Силиврии. Об этих утратах невозможно не пожалеть, в особенности, пожалуй, о путевых записках владыки Арсения. Судя по сохранившемуся отрывку, они отличались чрезвычайной подробностью и, хотя не имели последовательно проставленных календарных дат, в сущности, представляли собой полноценный дневник путешествия. Очевидно, наименее информативным отрезком сочинений – насколько можно судить по текстам Лаврентия²⁵ (хотя бы частично) и Иерофея Рачанина²⁶ – являлось описание Иерусалима и Святой Земли в целом, где чувствуется сильное влияние проскинитариев с их перечнями объектов поклонения. Это выражается прежде всего в полном отсутствии интереса авторов к реальным городу и стране и к их населению – вероятно, как предметов, недостойных внимания паломника. В сущности, из обоих повествований почти нельзя установить, что в Палестине живут (и господствуют) мусульмане²⁷. При этом Иерофей исключительно внимателен к деталям богослужения и обрядов в Иерусалиме, отличающихся от привычных ему. Нельзя не согласиться с современным сербским исследователем, что записки Рачанина в этом смысле составляют важный (хотя, возможно, и не первостепенный) источник по истории православного богослужения в Святой Земле начала XVIII в.²⁸ А такая деталь, как раздача всем (!) паломникам на литии в Неделю православия икон русской («московской») работы в окладах²⁹ просто потрясает воображение – какое же количество их доставлялось в то время на православный Ближний Восток!

Гораздо более насыщено живыми деталями обрамляющее центральный текст повествование о путешествии в Святую землю и обратно. Здесь помимо упоминаний о лицах и событиях библейской и христианской истории (к которым ненавязчиво присоединяются и деяния Александра Македонского), встречается ряд мелких подробностей, к ним не относящихся (путешествие вне сакрального пространства явно предполагает иные ценностные ориентиры и интересы). Все три перечисленных хождения, несомненно, основаны на современных³⁰ путевых заметках их авторов³¹ (даже не на довольно свежих припоминаниях): едва ли уже на момент возвращения на родину паломники помнили, что они ели на постоялых дворах («конаках», «ханах») по дороге туда и какие подарки им делали³². Разумеется, паломников интересуют прежде всего предметы и предания, связанные с сербской историей³³ (гробница деспота Углеши³⁴, постройки Мехмед паши Соколовича³⁵, холмы, связанные с именами героев Косовской битвы и других юнаков³⁶ вклады короля Милутина в Иерусалиме, и др.), но они фиксируют – наряду с разнообразными местными достопримечательностями³⁷ – и непривычные цены на товары (хотя бы на уровне «дорого – дешево»). Все это в совокупности делает перечисленные хождения весьма важным, хотя и трудно систематизируемым (и даже не вполне прогнозируемым) источником. Систематизация этих сведений представляет вполне самостоятельную исследовательскую тему.

Примечания

1 Речь идет, разумеется, о сохранившейся рукописной традиции – в прошлом она могла отличаться большей репрезентативностью текстов, хотя едва ли кардинально. Основанием для такого допущения служит то обстоятельство, что немалое число южнославянских памятников (как оригинальных, так и переводных) дошло до настоящего времени в уникальных (и при этом порою дефектных) либо очень редких списках. В условиях подобной «малотиражности» риск безвозвратной пропажи текста с течением времени сильно возрастает. Примечательно, что даже в сербской книжности, сохранившейся куда лучше, чем болгарская, оба хождения XVII в. (Лаврентия Хиландарца и патриарха Арсения Црноевича) дошли в единственных дефектных списках (см. ниже).

2 См., напр.: Ангелов Б.Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. София, 1967. Кн. 2. С. 237–242; Православная энциклопедия (ПЭ). М„2001. Т. 3. С. 440–441.

3 См.: Ангелов Б.Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература… С. 190–196; Petrova М. An Unknown Copy of the Description of Jerusalem by Constantine of Kostenec I I Byzantinoslavica. 1998. Vol. 59. № 2. P. 255–270.

4 См., к примеру: Прокофьев Н.И. Русские хождения XII–XV вв. // Литература Древней Руси и XVIII в. М., 1970 (УЗ МГПИ им. В.И. Ленина, № 363). С. 64–124, 144–167, 170–172, 175–182; Majeska G. Russian Travelers to Constantinople in the Fourteeenth and Fifteenth Centuries. Washington, 1984.

5 Таково сохранившееся в нескольких редакциях «Краткое описание двадесят монастырей обретающихся во Святой Горе Афонской», изданное церковнославянским шрифтом в 1839 г. недолго просуществовавшей болгарской типографией в Солуни (см.: Иванов Й. Български старини из Македония. Изд. 2-е, доп. София, 1931 (репринт – 1971). С. 194.

6 Подробнее см. о ней: Буланин Д.М. Опыт комплексного описания: Афон в древнерусской письменности до конца XVI в. (Из истории образа по памятникам, учтенным в «Словаре книжников и книжности Древней Руси», а также пропущенным при его подготовке) // СККДР. СПб., 2012. Вып. 2. Ч. 3. Прилож. С. 429–738.

7 Прежде всего, это указатели расстояний между святынями и населенными пунктами Святой земли.

8 Подробнее см. об этом: Jовановић Т. Путовања у Свету земљу у српскоj књижевности од XIII до XVIII века // Света земља у српскоj књижевности од XIII до краjа XVIII века / Приредио и на савремени српски пренео Т. Jовановић. Београд, 2007. С. 7–39.

9 Ситуацию практически не меняет наличие заметно более ранней (не позднее 1441–1442 г.) краткой «Повести о церквях Иерусалима и святых местах в пустыне» Никона Иерусалимца (см.: Трифуновић Ђ. Две посланице Јелене Балшић и Никонова Повест о jерусалимским црквама и пустињским местима // Књижевна историjа. Београд, 1972. Књ. V/18. С. 289–327; Света земља у српскоj књижевности… С. 105–107), поскольку в жанровом отношении она представляет собой скорее «путеводитель»-проскинитарий, хотя и весьма эмоциональный по изложению. Это обстоятельство уже отмечено в литературе вопроса (см., напр.: Joeauoeuk Т. Путоваша… С. 14).

1 °Cм.: Марковић М. Прво путовање светог Саве у Палестину и његов значаj за српску средњовековну уметност. Београд, 2009.

11 Витковић А. Друго путовање св. Саве по источним светим местима. Критичко посматрање података Доментиjана и Теодосиjа // Браство. Београд, 1926. Књ. 20. С. 1–16.