Текст книги "Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века"

5.2. Дипломат, королева и философ

Как уже говорилось, Декарт вступил в переписку с Кристиной благодаря стараниям дипломатического представителя, а с 1649 года – посла Франции в Швеции Пьера Шаню. Опытный политик, входивший в ближний круг всесильного министра Н. Фуке, а также доверенное лицо кардинала Мазарини, он был направлен в Стокгольм в 1645 году с целью сближения политического курса Швеции, оказавшейся под конец Тридцатилетней войны одним из сильнейших государств Европы, с политическими позициями Франции, несколько ослабленной протестным движением аристократической Фронды. Дипломат, литератор, эрудит, служивший интеллектуальным посредником между научными, философскими и теологическими кругами Парижа и придворными литераторами и политиками, Шаню познакомился с Декартом около 1642 года, по всей видимости, в парижском кружке отца-минорита М. Мерсенна, математика, музыковеда, философа, страстного пропагандиста творчества автора «Рассуждения о методе»205205
  Raymond J.-F. de. Pierre Chanut, ami de Descartes. Un diplomate philosophe. Paris: Beauchesne, 1997.


[Закрыть]. Необычайно теплая дружба связала тогда философа-затворника, уединившегося в далеком голландском Эдмонде и бывавшего в Париже лишь наездами, и искусного политика, вращавшегося в самой гуще дипломатической и интеллектуальной жизни Европы.

Нельзя сказать в точности, чего больше добивался Шаню, всемерно пытаясь заинтересовать Кристину философией Декарта, – защиты и прославления вольнолюбивых идей «Рассуждения о методе» в интеллектуальном пространстве «северных Афин», где доминировали доморощенные протестантские теологи; возбуждения умственного влечения королевы к собственно французской мысли, одним из родоначальников которой по праву считался философ, решивший противопоставить «философию на национальном языке» космополитической латыни; или же, войдя в роль интеллектуального посредника, он сам испытывал определенное удовольствие от открывшейся возможности связать двух гениев, равно поразивших его воображение? Во всяком случае, создается впечатление, что в этом жесте было что-то от интеллектуального совращения как философа, которого дипломат прельщал возможностью испытать философию на поприще политического советника государыни, так и королевы, тщеславный ум которой не мог устоять перед соблазном изведать себя в личном диалоге с самым знаменитым философом Европы. Так или иначе, но очевидно, что главная ставка делалась на сближение Швеции и Франции, в котором Декарт был призван сыграть определенную роль, чье значение, вероятно, не вполне сознавалось самим мыслителем.

Приверженец культурной дипломатии, сумевший в первые годы своего пребывания в Швеции стать постоянным собеседником и конфидентом Кристины, Шаню с течением времени удалось организовать оригинальную эпистолярную мизансцену, в которой философия зазвучала на три голоса: сначала дипломат пересказывал Кристине идеи Декарта или знакомил королеву с трудами своего друга, затем она через него задавала философу свои довольно каверзные вопросы, после чего последний отвечал Шаню, совершенно уверенный, что его рассуждения в полном виде будут доведены до государыни.

В этом отношении весьма красноречивым является письмо Декарта к Шаню от 1 февраля 1647 года, которое в действительности представляет собой развернутые ответы философа на три вопроса, сформулированные дипломатом в ходе эпистолярного диалога с Декартом и личного общения с Кристиной. Речь идет именно о философской партии на три голоса: два первых вопроса были продиктованы собственными размышлениями дипломата-философа, третий возник в ходе его диспута с королевой, о чем он сообщал Декарту в своем письме от 1 декабря 1646 года. Поскольку ответ философа никогда не переводился на русский язык и не получил сколько-нибудь развернутого историко-культурного комментария в современной российской истории идей, если не считать беглых замечаний В. Ф. Асмуса206206
  Асмус В. Ф. Декарт. C. 287–289.


[Закрыть] и легковесных примечаний русского биографа Кристины207207
  Григорьев Б. Королева Кристина. С. 129–144.


[Закрыть], приведем его в нескольких характерных выписках, в довершение которых представим свои соображения о начале заочного диспута философа и государыни.

[…] Вы хотите знать мое мнение касаемо трех предметов: 1. Что есть любовь? 2. Единственно ли естественный свет учит нас любить Бога? 3. Которое из двух расстройств и дурного пользования [чувствами] является наихудшим – любовь или ненависть?

Отвечая на первый пункт, я провожу отличие между любовью, которая является чисто интеллектуальной, и той, что является страстью. Первая есть не что иное, когда, кажется мне, душа наша замечает некое благо, либо присутствующее, либо отсутствующее, о коем она судит, что оно ей подходяще, тогда она сопрягается с ним вволю, то есть себя самое рассматривает с этим именно благом как нечто целое, коего оно является одной частью, а она – другой. Вследствие чего, ежели оно присутствует, то есть ежели душа благом этим владеет, или же оно владеет ею, или же, наконец, она сопряжена с ним не только своей волей, но также реально и действительно, таким именно образом, каковым ей надлежит с ним быть сопряженной, движение воли, которое сопровождает знание, каковым она обладает, что это именно то благо, является для нее радостью; ежели оно отсутствует, движение воли, которое сопровождает знание, что она его лишена, является для него грустью; но то, что сопровождает знание, каковым душа обладает, что для нее было бы благом это благо приобрести, является желанием. Все эти движения воли, в которых заключается любовь, радость и грусть, а также желание постольку, поскольку они суть разумные мысли, а совсем не страсти, вполне могли бы обретаться в нашей душе, пусть даже последняя не имела бы тела […]

Но в то время, как наша душа сопряжена с телом, эта разумная любовь обыкновенно сопровождается другой, которую можно назвать чувственной или чувствительной и которая […] есть не что иное, как мысль смятенная, возбужденная в душе неким движением нервов, которая располагает душу к этой другой, более ясной и отчетливой мысли, в коей заключена любовь разумная […]

Но обыкновенно эти две любви обретаются вместе: ибо существует такая связь одной и другой, что, когда душа рассудит, что некое благо ее достойно, это незамедлительно располагает сердце к движениям, которые возбуждают любовную страсть и когда сердце таким образом расположено посредством каких-то иных причин, душа в силу этого воображает любовные качества в таких предметах, где в иное время она увидела бы сплошь недостатки […]

Однако надлежало бы написать объемистый труд с тем, чтобы трактовать о всех предметах, принадлежащих этой страсти; и хотя ее естество в том, что мы сообщаем себе больше, нежели можем, в силу чего она побуждает меня постараться сказать Вам здесь больше того, что я об этом знаю, я все же хочу сдержаться, чтобы не наскучить Вам пространностью этого письма. Вот почему я перехожу к Вашему второму вопросу, который заключался в том, чтобы понять, единственно ли естественный свет учит нас любить Бога и можно ли его любить силой этого света? Я вижу, что есть два сильных разумных основания, чтобы в этом усомниться; первое заключается в том, что атрибуты Бога, которые мы рассматриваем самым обычным образом, столь возвышенны над нами, что нам никоим образом не постичь, чтобы они были для нас подходящими, в силу чего мы не сопрягаемся с ними вволю; второе в том, что в Боге нет ничего, что могло бы быть воображаемым, в силу чего если мы и могли бы испытывать к нему разумную любовь, не похоже, чтобы можно было испытывать к нему какую бы то ни было любовь чувствительную по той причине, что ей следовало бы пройти через воображение, переходя через рассудок к чувствам. Вот почему я не удивляюсь, что некоторые философы убеждают себя в том, что только в силу христианской религии, научающей нас таинству воплощения, посредством которого Бог снизошел до нас, дабы обратить себя нам подобным, мы способны его полюбить […]

Однако путь, которому, как я сужу, мы должны следовать, чтобы достичь любви к Богу, сводится к тому, что следует полагать, что он есть ум, или вещь, которая мыслит, в силу чего, поскольку природа нашей души в чем-то подобна его природе, мы можем убедиться, что природа эта есть эманация его высочайшего разума и «будто частица божественного дыхания».

Я не боюсь, что эти метафизические размышления будут слишком тягостны для Вашего ума, ибо я прекрасно знаю, что он способен на все; но признаюсь, что они утомительны для моего и что присутствие в них вещей осязаемых чувствами не дозволяет мне долее на этом останавливаться. Вот почему я перехожу к третьему вопросу, а именно: какое именно из расстройств является наихудшим – любовь или ненависть? […] Но оказывается, что на него ответить мне гораздо труднее, чем на два первых по той причине, что Вы не достаточно разъяснили, в чем здесь состоит Ваше намерение, а также потому, что эта трудность может пониматься в различных смыслах, которые, как мне кажется, должны быть рассмотрены по отдельности. Можно сказать, что одна страсть хуже другой по той причине, что делает нас менее добродетельными; или потому, что она противоречит нашему удовольствию; или, наконец, потому, что она доводит нас до больших крайностей и нас располагает причинять больше зла другим людям […]

Но если задаться вопросом, которая из этих двух страстей доводит нас до больших крайностей и делает способными причинять больше зла другим людям, мне кажется, что я должен ответить, что это любовь; тем более что она естественно обладает большей силой и большей крепостью, нежели ненависть; и что часто аффекция, или привязанность, к какому-то малозначительному предмету причиняет несравнимо больше зла, нежели могла бы причинить ненависть к предмету более значительному […]

Кроме того, самые великие злодеяния любви отнюдь не те, которые она творит при посредничестве ненависти; самыми главными и самыми опасными злодеяниями любви являются те, которые она творит или заставляет творить только ради удовольствия предмета любви или своего собственного. Мне вспоминается одна реплика Теофиля, которую можно привести здесь в качестве примера; в уста персонажа, гибнущего от любви, он вкладывает такие слова:

 
Боги, какую прекрасную Парис прекрасный имел добычу!
Как влюбленный этот славно поступил,
Когда пламенем сжег он Трою,
Чтобы притушить огонь в себе! […] [II, 687]
 

Трудно не согласиться с французским биографом Кристины, утверждающим, что это пространное послание, откуда мы привели едва ли треть, является настоящей «философской диссертацией»208208
  Raymond J.-F. de. Pierre Chanut, ami de Descartes. Un diplomate philosophe. Р. 68.


[Закрыть], тему которой можно было бы определить без всяких околичностей в такой латинской формулировке: «De Amore». Впрочем, в архивах К. Клерселье, зятя Шаню, парижского адвоката, друга и переводчика латинских текстов Декарта на французский язык, а также первого издателя эпистолярного наследия философа, это письмо так и помечено: «Диссертация о любви». Действительно, речь идет об одном из самых важных текстов Декарта, относящихся к философии любви, морали и метафизике в ее отношениях с теологией. Более того, речь идет об одном из самых важных текстов Декарта, относящихся к философии литературы или, точнее, к изящной словесности как неотъемлемой части философского сочинения. В этом плане весьма показательным кажется замечание В. Ф. Асмуса, утверждавшего в свое время, что ответ философа представляет собой «…не трактат педанта, а письмо остроумного литератора. Декарт не отказывается от серьезного разъяснения по существу вопроса, но в то же время принимает все меры к тому, чтобы изложение получилось привлекательным в литературном отношении»209209
  Асмус В. Ф. Декарт. C. 287.


[Закрыть]. Писать, чтобы нравиться, – этот непреложный закон французского классицизма был непреложен для Декарта. Особенно в письмах, особенно если эти письма были обращены не к «педантам», а к друзьям или к ученым женам, тем более к венценосным особам. Галантный век обязывал к галантности, но в иных галантных письмах Декарта было также что-то вычурное, наигранное, чрезмерное, как если бы, обращаясь к ученым женам, Декарт намеренно переходил на язык прециозниц, язык салонной культуры, который всего через несколько десятилетий будет высмеивать Мольер.

Вместе с тем не стоит забывать, что литература эпохи классицизма характеризуется не только законами, нормами, правилами, но и определенного рода беззаконием, анормальностью и аморальностью: речь идет о своеобразной изнанке, оборотной, потаенной стороне классицизма, которую, собственно, и образует констелляция либертинской и галантной словесности. В этом отношении как нельзя более красноречивой является та деталь, что в конце своего письма Декарт приводит цитату из поэтического сборника «Стансы» Теофиля де Вио: речь идет об одном из самых ярких представителей французского литературного либертинства, чье творчество, как и сама жизнь, могут рассматриваться как наиболее жесткая антитеза высоким «моралям Великого века»210210
  Bénichou P. Morales du Grand Siècle. Paris: Gallimard, 1973.


[Закрыть]. Действительно, следует думать, что в фигуре Вио (или просто Теофиля, как его называет Декарт и как его называли в кругах парижских либертинцев 1620–1630‐х годов) воплотилась фигура «проклятого поэта» avant lettre: приговоренный к смертной казни через сожжение на костре за участие в поэтическом сборнике «Сатирический Парнас» (1623), где уже в первом сонете поэт давал обет мужеложества, Теофиль одно время был в бегах, потом сидел в парижской тюрьме «Консьержри», вышел было на свободу, но в скором времени скончался, не вынеся выпавших на его долю злоключений. В поэзии Теофиля либертинство давало себя знать на трех уровнях: эстетическом (вольное отношение к поэтическим канонам), экзистенциальном (свободные нравы) и религиозном (богохульство). Для нас, однако, важно и то, что поэта судили как главу некоего полутайного сообщества, которое прямо сравнивалось с розенкрейцерами, хотя речь шла скорее об «обществе любителей неклассических сексуальных отношений». Более того, так называемое «дело Теофиля» может рассматриваться как в плане истории литературного либертинажа, так и в плане истории гомосексуальной культуры во Франции XVII века211211
  Dupas M. La sodomie dans l’affaire Théophile de Viau: questions de genre et de sexualité dans la France du premier XVII siècle // Электронный ресурс: Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2010-01 | 2010, mis en ligne le 16 avril 2010, consulté le 06 janvier 2018. URL: http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/3934 (дата обращения 06.01.2018).


[Закрыть].

Неизвестно в точности, был ли знаком молодой Декарт с Теофилем в пору бурной светской жизни в Париже, о которой сам писал позднее, оправдываясь перед одним из педантов, что «…не давал обета целомудрия и не думал быть святым», зато доподлинно известно, что целый ряд друзей философа входил в ближний круг проклятого поэта, который был одним из самых почитаемых и читаемых поэтов своего времени. Не станем перечислять всех, укажем лишь на двух литераторов, тесными связями с которыми особенно дорожил Декарт: речь идет о знаменитом писателе и фрондере Ж.-Л. Гез де Бальзаке, авторе знаменитых «Писем», которые со временем стали эталоном эпистолярного жанра в XVII веке и на первое издание которых молодой Декарт написал развернутый отзыв в лучших традициях галантной словесности, о чем подробнее будет сказано в следующем этюде; а также о почти безвестном аббате Клоде Пико, который, судя по всему, был одним из наиболее близких Декарту друзей-либертинцев: в его доме останавливался философ, когда бывал в Париже, он занимался финансовыми делами автора «Рассуждения о методе», в отсутствие отца Мерсенна выступал посредником в переписке, подолгу гостил у философа в Голландии, наконец, предоставил в распоряжение Декарта, когда тот стал готовиться к путешествию в Швецию, своего камердинера Шлютера. По авторитетному суждению одного из первых историков либертинажа во Франции:

Клод Пико, который не очень знаменит, ведет, тем не менее, такой образ жизни, что знаменит своей распущенностью: сотрапезник Моро, Миттонов, Ранси, этот эпикуреец, который в компании с новым Вакхом предается всем кулинарным радостям Франции; этот нечестивец, который, заехав в кабаре Мадам Дю Риер в Сен-Клу, превратил пасхальную неделю в совершенно иной карнавал, этот священник, который преставился без покаяния, был законченным либертинцем212212
  Pintard R. Le libertinage érudit dans la première moitié du XVII siècle. Paris: Boivin, 1943. P. 204.


[Закрыть].

Вообще говоря, тема связей Декарта с отдельными либертинцами и либертинством как таковым заслуживает специального рассмотрения и только в самое последнее время стала привлекать внимание исследователей213213
  Staquet A. Descartes et le libertinage. Paris: Hermann, 2009.


[Закрыть]. Вместе с тем эта тема связана с проблемами методологического характера: если понятие классицизма соотносится больше с историей литературы и эстетикой, то либертинство находится скорее в области истории идей и моральной философии. Строго говоря, вопрос в том, может ли автор XVII века рассматриваться как сторонник эстетической доктрины классицизма и, следовательно, таких категорий, как здравый смысл, мера, порядок, правила и ясность, и характеризоваться в то же время как приверженец либертинства, то есть подчиняться таким стихиям, как дерзкое безумство, сластолюбивая безмерность, чувственная беспорядочность?214214
  Подробнее об этом см.: Cavaillé J.-P. Les Déniaisés. Irréligion et libertinage au début de l’époque moderne. Р. 333–354.


[Закрыть] В связи с характеристикой отношений философа и королевы подчеркнем, что Декарт, не исповедуя слишком явно и тем более не проповедуя в открытую либертинского образа жизни и мысли, находился в одном и том же или сходном семантическо-экзистенциальном пространстве, где искала себя мятущаяся Кристина, где навлекал на себя проклятия бесчинствующий Вио, где предавался гедонистическим прелестям жизни аббат Пико и где кардинальный вопрос о свободе – веры, любви, мысли, чувствований – сопрягался с вопросом о власти человека – над самим собой и другими.

Возвращаясь к цитате из Вио, заметим также, в заключение этого раздела, что само месторасположение поэтического отрывка придает ему амбивалентную функцию: с одной стороны, представляя, до каких злодеяний способен дойти человек, находящийся во власти слепой страсти, он служит как бы контрпримером к тем рассуждениям о любви как усилии воли и разума, которые представлены в основной части эпистолярного рассуждения; с другой стороны, само упоминание имени проклятого поэта в письме, адресованном близкому другу, а через него – королеве, могло указывать на существование какой-то иной, более непосредственной, но и более потаенной связи мысли философа с той стихией всевластия страсти, которую воспевал в своей поэзии Вио.

В конечном итоге следует думать, что, резко противопоставив любовь волевую, интеллектуальную, разумную, которая вся во власти человека, любви-страсти, всегда готовой его поработить, лишая «естественного света» разума и толкая на всякого рода беззакония, Декарт утверждал возвышенный и героический идеал французского классицизма в духе «Сида» Корнеля. Этот идеал не мог оставить королеву равнодушной, тем более что в конце эпистолярного манифеста интеллектуальной любви философ оставлял лазейку, позволявшую эрудированной читательнице более снисходительно относиться к иным способам любить и чувствовать. В общем, следует думать, что Шаню прекрасно справился со своей ролью интеллектуального посредника: после письма-диссертации о любви Кристина стала все больше интересоваться трудами Декарта, все настойчивее стремиться к прямому диалогу с философом, который начался 20 ноября 1647 года, когда Декарт, узнав из очередного письма дипломата, что королеве было угодно узнать его мнение относительно понятия «Суверенного Блага», написал Кристине напрямую, а она в свою очередь через некоторое время откликнулась на послание мыслителя восторженным письмом. Партия философского трио, превосходно разыгранная Шаню на эпистолярной сцене, должна была уступить место прямому диалогу мыслителя и правительницы. До рокового приглашения Декарта в Стокгольм оставались считаные месяцы.

5.3. Во власти «злого гения»?

В каком именно настроении пребывал Декарт, когда стал собираться в Стокгольм, можно судить по письму философа дипломату А. Брассе (1591–1654), служившему во французском посольстве в Гааге. Речь идет об одном из самых литературоцентричных текстов мыслителя, заключающем в себе, с одной стороны, веер цитаций из античной и библейской мифологии, тогда как с другой – ряд автобиографических реминисценций, приоткрывающих самоощущение философа накануне принятия фатального решения.

Сударь,

никто не находил странным, что Одиссей покинул волшебные острова Калипсо и Кирки, где мог предаваться самому невообразимому сладострастию, и что он к тому же презрел пение Сирен, и все ради того, чтобы вернуться в гористую и бесплодную страну, поскольку она была ему родиной. Признаюсь, однако, что человек, который появился на свет в садах Турени, а теперь проживает в земле, где если и не больше меда, нежели в той, что была обещана Господом иудеям, но где, вполне вероятно, побольше будет молока, не может так легко решиться ее покинуть, чтобы отправиться на проживание в страну медведей, между скал и льдов. Тем не менее по той причине, что и там тоже живут люди, а также потому, что королева, что ими правит, обладает более обширными познаниями, большим пониманием и разумом, чем все монастырские и университетские педанты, в изобилии взращенные землей, на которой я пожил, я убеждаю себя, что красоты места не обязательны для мудрости и что люди отнюдь не похожи на те деревья, по которым видно, что они не растут так хорошо, когда земля, куда их пересадили, более худосочна, нежели та, в которой они когда-то пустили корни. Вы скажите, что я отделываюсь здесь лишь воображениями и баснями взамен важных и доподлинных известий, которыми вы соблаговолили поделиться со мной; но мое одиночество не приносит сейчас лучших плодов, и радость, в которой я пребываю, узнав, что Франция избежала крушения в страшной буре, так переполняет мой рассудок, что я не могу здесь сказать ничего серьезного, разве что остаюсь вам верным… и т. п.

Рене Декарт215215
  Descartes R. Correspondance, II. P. 581.


[Закрыть]

Письмо датировано 23 апреля 1649 года: во Франции только что установилось хрупкое перемирие, положившее конец так называемой «парламентской Фронде», по сути гражданской войне, вынудившей королеву и юного Людовика бежать из восставшего Парижа, вскоре осажденного королевскими войсками во главе с принцем Конде, о чем Брассе, получивший эти известия из Франции только 16 апреля, сообщал философу, томившемуся в неведении в тихом Эгмонде. Из письма следует, что, готовясь к поездке в Швецию, Декарт воображает себя Одиссеем, возвращающимся на родину, чему не препятствовали ни воспоминания о садах родной Турени, где рос философ, ни мысли о милой Франции, терзаемой политическими волнениями, ни соображения о том, что новая родина не столь благодатна, нежели Голландия, где мыслитель прожил к этому времени около 19 лет, то есть большую часть своей творческой жизни. Более того, в словах о «монастырских и университетских педантах» прорываются то ли горечь, то ли усталость Декарта, раздраженного, по всей видимости, слишком жаркими спорами о его философии, разгоревшимися в голландских университетах, где его обвиняли в безбожии. К этим треволнениям добавлялась озабоченность денежными вопросами: к концу жизни финансовое положение философа, прежде позволявшее ему вести достаточно независимый образ жизни, становилось все более шатким. Так что посулы «северной Минервы», обещавшей наставнику весьма порядочное денежное содержание, также могли сыграть свою роль в принятии решения отправиться в «страну медведей, между скал и льдов».

Однако главным мотивом путешествия все же следует считать совершенную очарованность образом не по годам мудрой правительницы. Эта тема доминирует в целом ряде писем философа весны–осени 1649 года и могла бы быть проиллюстрирована довольно представительной галереей галантных портретов Кристины кисти Декарта. Напомним лишь несколько пассажей из того письма к принцессе Елизавете от 9 октября 1649 года, что было приведено полностью выше:

У нее большая склонность к изучению словесности; но поскольку я совсем не знаю, что она знает из философии, я не могу судить, придется ли она ей по вкусу, сможет ли она уделять ей какое-то время и, следовательно, смогу ли я дать ей некоторое удовлетворение и быть ей в чем-то полезным. Это великое рвение, которое она испытывает к изучению словесности, в данный момент побуждает ее главным образом к занятиям греческим языком и собиранию множества старинных книг; но, возможно, все переменится. А если нет, то добродетель, которую я нахожу в этой принцессе, заставит меня предпочесть полезность служения желанию ей понравиться; так что это не помешает мне откровенно говорить ей о моих впечатлениях; и если они не будут ей приятны, чего я не думаю, я, по крайней мере, буду доволен тем, что я выполню свой долг и что это даст мне возможность тем быстрее вернуться к своему одиночеству, без которого мне трудно продвигаться вперед в поисках истины; а именно в этом и заключается главное благо в моей жизни216216
  Descartes R. Correspondance, II. P. 306.


[Закрыть].

В письмах Декарт мог быть столь же убедителен, что и в своих философских сочинениях. То очарование Кристиной, которым дышало послание к Елизавете, передалось последней, она в ответном письме к философу волей-неволей поддерживала своего наставника в той иллюзии, что складывалась в его сознании в отношении девы-короля:

Не думайте, однако, что столь выигрышное описание дает мне повод для ревности, скорее это повод для того, чтобы ценить еще выше, чем я делала это раньше, эту личность столь совершенной, освобождающей наш пол от обвинений в глупости и слабости, которыми Господа педанты неустанно его осыпали. Я уверена, что, вкусив вашей философии, она предпочтет ее филологии. Но я восхищаюсь тем, что эта Государыня может предаваться учению так, как она это делает, а также делам своего королевства, двум таким разным занятиям, каждое из которых требует человека целиком. Честь, которую она мне оказывает, вспомнив обо мне в вашем присутствии, я полностью приписываю намерению обязать вас, предоставляя вам повод, проявлять милосердие, какое вы демонстрировали во многих других случаях, так что вам я обязана этим преимуществом, равно как если бы я получила где-нибудь ее одобрение, что я буду в состоянии лучше, чем когда-либо, иметь честь быть известной Ее Величеству иначе, чем через то, как вы мне ее представляете217217
  Descartes R. Correspondance, II. P. 307.


[Закрыть].

Возвращаясь к письму к Брассе, где философ описывал свое настроение накануне отъезда в Швецию, заметим, что в нем Декарт вновь использует понятие fable, которое среди прочего может обозначать форму барочного мышления. В этом отношении подчеркнем еще раз, что метафизика Декарта диктуется исключительно воображением, выливающимся в некое допущение, или вымысел, или фабулу, исходя из которой разум, или рассудок, или ум выстраивает определенную метафизическую конструкцию. Разумеется, фабулы Декарта не равнозначны басням Лафонтена, хотя речь идет об одном и том же слове; тем не менее следует думать, что в обоих видах словотворчества доминирует структура литературного воображения, просто баснописец следует определенному жанровому канону, восходящему к античным авторам, тогда как философ оперирует сердцем фабульной функции: он измышляет некую ситуацию, персонажа, событие, отталкиваясь от которых выстраивает более рациональную или даже рационализированную метафизическую конструкцию, очевидная крепость которой скрадывает иллюзорное начало. Словом, Декарт, конечно, не баснописец, но фабулистом назвать его вполне позволительно, если вспомнить одно из значений этого слова в русском языке XVIII–XIX веков: «человек, выдающий за действительность выдуманное им».

Чтобы проиллюстрировать это положение, обратимся к одному из самых известных вымыслов философа. Речь идет о пресловутом Боге-обманщике, или «злом гении» (le malin génie), выведенном под занавес первой из «Метафизических медитаций» (1641). Поскольку канонический русский текст этого трактата, начиная с названия и кончая делением на абзацы, оставляет желать лучшего, представим здесь новый русский вариант этого пассажа, более верный как латинскому оригиналу, так и новейшему французскому переводу:

Итак, предположу, что имеется не истинный Бог, каковой есть суверенный источник истины, но некий злой гений, столь же хитроумный и склонный к обману, сколь и могущественный, который приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы меня обмануть. Я буду мыслить, что небо, воздух, земля, цвета, фигуры, звуки и все вообще внешние вещи, которые мы видим, являются не более чем иллюзиями и обманами, которыми он пользуется, чтобы поразить мою доверчивость. Я сам себя буду рассматривать, будто не имею ни рук, ни глаз, ни плоти, ни крови, равно каких-либо чувств, но ложно полагая, что обладаю всем этим. Я буду упорно пребывать на привязи к такой мысли; и если таким образом не в моей власти достичь познания какой бы то ни было истины, то, по меньшей мере, я властен приостановить свое суждение. Вот почему я тщательно поостерегусь принять на веру все эти ложности и столь славно предуготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что, сколь могущественным и хитроумным он ни был бы, он никогда и ничего не сможет мне навязать.

Но такого рода замысел является тягостным и многотрудным, и известная леность увлекает меня в обыкновенный ход моей жизни. И все же, как раб, что во сне наслаждался воображаемой свободой, когда начинает подозревать, что его свобода не более чем сон, боится, как бы его не разбудили, и тайком сговаривается с этими приятными иллюзиями, чтобы они подоле им злоупотребляли, так и я незаметно снова впадаю в мои прежние мнения и опасаюсь пробудиться от этой дремоты из страха, что многотрудные бдения, что воспоследуют за покоем этого отдохновения, вместо того чтобы принести мне какой-то проблеск и какой-то свет в познании истины, будут не в состоянии осветить мрак всех этих только что затронутых сложностей218218
  Descartes R. Méditations métaphysiques; Objections et réponses, suivies de quatre Lettres Chronologie, présentation et bibliographie de Jean-Marie Beyssade. Paris: Garnier-Flammarion, 1979. P. 44.


[Закрыть].

Почти все, кто когда-либо писал о Боге Декарта, замечали, что он невзрачен, невиден, невообразим: в приведенном пассаже ему уделено одно-единственное относительное, можно даже сказать «дежурное» предложение. Паскаль некогда говорил, что Бог Декарта – это Бог геометра, чистая абстракция, это не Бог теолога, ни, тем более, страстно верующего человека. Впрочем, в процитированной выше диссертации о любви философ сам признавал, что если и можно любить Бога, то любовью волевой, интеллектуальной, разумной. Иное дело «злой гений»: здесь под пером философа-фабулиста рождается сколь живописный, столь и могущественный литературный образ, реальность которого основательно подкрепляется сравнением с властью сновидения над человеческим рассудком. Не вдаваясь в детальное толкование этого пассажа, отметим наскоро лишь три наиболее важных момента: во-первых, «злокозненный гений» настолько изобретателен на приятные иллюзии и хитроумный обман, что большая часть повседневной жизни человека находится в его власти; во-вторых, cogito во «Второй медитации» выстраивается в противовес «злому гению» и требует невероятного и тягостного напряжения воли, которое не может долго длиться и является посему одномоментным; в-третьих, говоря «Я мыслю, следовательно, я существую», человек Декарта не только заклинает «злого гения», все время угрожающего соблазнить человеческое сознание леностью или праздностью, но и самого себя убеждает в том, что он не пребывает во власти иллюзии, совершая тем самым суверенный перформативный акт.