Текст книги "Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века"

6. Декарт – Жану-Луи Гез де Бальзаку

Лейден, 14 июня 1637 года

Сударь,

я отважился наконец предать печати сочинения, которые вы получите, если вам будет угодно, с этим письмом, и, хотя я никоим образом не считаю их достойными того, чтобы вы их прочли, и стыжусь за грубость моего стиля и простоту моих мыслей перед вами больше, чем перед кем-либо другим, кто не сумел бы ничего такого заметить, сердечная привязанность, которую вы издавна смилостивились мне засвидетельствовать, сулит мне, что эта книга получит именно от вас протекцию и поддержку и что вы даже меня премного обяжете, указав на ошибки, которые вы в ней заметите, и на те критические суждения, которые можно будет о ней вынести; ибо, хотя я не поставил на ней своего имени, думаю, что смогу ее дезавуировать, если она того заслуживает.

Недавно я видел здесь новые «Письма», переиздание которых вы подготовили и которые лишают прежнее издание той похвалы, которой они были удостоены прежде и согласно которой они просто превосходны; и поскольку я встретил среди прочих то, которое вы удостоили меня честью написать, когда я был в Амстердаме, и которым вы меня обязываете несравненно более, нежели я того заслуживаю, я утверждаюсь в мысли, что по-прежнему любим вами и вы не откажете мне в участии. Впрочем, я отнюдь не думаю просить у вас прощения за то молчание, которое хранил несколько лет, ибо, прожив эти годы так, что я не мог надеяться быть полезным никому из тех, кому готов был услужить, мне стало казаться, что мои приветствия будут лишь потерянными речами, при этом я оставался страстно вам преданным и т. п.

7. Жан-Луи Гез де Бальзак – Декарту

[Весна?] 1638 года

[…] Вы должны признать нашу правоту по этому поводу: или, по меньшей мере, приехать и лично представить те основания, в силу которых вы раните нас столь жестоким отсутствием. Если они пересилят те, которые я могу им противопоставить, обещаю, что приму их и приеду подышать вашими туманами и попить ваших лечебных снадобий. Извините меня, что так я называю воздух и пиво вашего Лейдена, и дайте слово не передавать эти слова Господину Хейнсию. Сейчас это самый опасный из всех докторов на свете, к тому же он совсем не понимает шуток, когда с ним общаешься. Он толкует в противоположном смысле все, что я ему писал из самых добропорядочных и уважительных побуждений, полагая, что обхожусь с ним учтиво: а он все принял за оскорбления. Да хранит меня Бог от столь тиранического общества. Но следовало бы поговорить с глазу на глаз на эти и многие другие темы […]

Этюд седьмой. Цена истины

7.1. Анти-Эрисихтон: капитализм и автофагия

Осенью 2017 года во Франции вышла в свет новая книга известного итало-немецко-французского философа и публициста Ансельма Жаппа (Anselme Jappe) с довольно громким заглавием – «Пожирающее себя общество» – и не менее звучным подзаголовком – «Капитализм, чрезмерность и саморазрушение»242242
  Jappe A. La société autophage. Capitalisme, démesure et autodestruction. Paris: La Découverte, 2017.


[Закрыть]. Несмотря на алармистский тон, заданный названиями работы, перед нами не столько очередной опус прекраснодушной критики современного капитализма с каких-то общих антропологических, гуманистических или экологических позиций, сколько вполне ответственная попытка помыслить капитализм сквозь призму одного из базисных оснований экономической теории – логики стоимости-товара-денег. В «Прологе» парадокс этой логики определяется так:

…В то время как всякое производство, нацеленное на удовлетворение конкретных потребностей, находит свои границы в самой природе этих потребностей и возобновляет свой цикл в общем на том же уровне, производство рыночной стоимости, которая представляет себя в деньгах, границ не знает. Жажда денег не может быть утолена, поскольку у них нет функции удовлетворения определенной потребности. Накопление стоимости и, следовательно, денег не может угаснуть, когда «голод» удовлетворен, наоборот, оно сразу же возобновляется в расширенном цикле. Денежный голод является абстрактным, бессодержательным243243
  Ibid. P. 7.


[Закрыть].

В основе метода исследования лежит так называемая «критика стоимости» (Wertkritik), элементы которой были представлены автором в предыдущих книгах, среди которых выделяются «Приключения товара: новая критика стоимости» (2003, 2011), «Кредит на смерть: разложение капитализма и его критики» (2015). Речь идет об актуальном варианте фрейдомарксизма, сосредоточенном на анализе товарного фетишизма, исторического характера понятий товара, труда, стоимости, денег, гипертрофированных в идеологии и экономической науке нового времени, а также на разборе механизма формирования современной субъективности, в силу которого индивид подчиняется автодеструктивной логике капитализма.

Для иллюстрации этой логики Жапп использует полузабытый миф об фессалийском царе Эрисихтоне, который за вырубку священной рощи Деметры был обречен богами испытывать неутолимый голод. В «Метаморфозах» Овидия миф передается следующим образом:

 
Алчет все большего он, чем больше нутро наполняет.
Морю подобно, что все принимает земные потоки,
Не утоляясь водой, выпивает и дальние реки,
Или, как жадный огонь постоянно питания алчет
И без числа сожирает полен, и чем больше получит,
Просит тем больше еще и становится все ненасытней, —
Так нечестивого рот Эрисихтона множество разных
Блюд принимает и требует вновь: в нем пища любая
К новой лишь пище влечет. Он ест, но утроба пустует […]
После того, как алчба достояние все истощила,
Снова и снова еду доставляя лихому недугу,
Члены свои раздирать, зубами грызть Эрисихтон
Начал […]244244
  Овидий. Метаморфозы / Пер. с лат. С. В. Шервинского; прим. Ф. А. Петровского. М.: Художественная литература, 1977. (VIII 738–878).


[Закрыть]
 

Согласно Жаппу, миф об Эрисихтоне предвосхищает автодеструктивную логику капитализма, обусловленную отказом от понятия «меры», лежавшего в основании социального устройства докапиталистических обществ. Hubris Эрисихтона заключается в непомерном потреблении (истреблении) производимых благ, выливаясь в самопожирание субъекта промышленного или финансового производства и структур социального воспроизводства. Разрушению подвержено все – от образовательных институтов, обеспечивающих воспроизведение полноценных членов общества, до самих социальных связей, наделявших некогда человека чувством принадлежности к тем или иным микро– или макросообществам, от культурных различий, традиций, языков до самого единства человеческого рода, дробящегося в турбулентностях все более агрессивных меньшинств. Складывается впечатление, что современный капитализм едва ли не сознательно уподобляет себя баснословной птице Феникс, все время готовясь к самосожжению и возрождению из пепла: правда, в отличие от материального огня Гелиополя, сжигает его неутолимая жажда прибавочной стоимости.

В задачи настоящего этюда не может входить последовательный и систематический разбор автофагического импульса капитализма, представленного в книге Жаппа. В первой части этого этюда нам хотелось бы сосредоточиться на одном из ключевых моментов теоретической концепции Жаппа, в которой философия Декарта предстает как краеугольный камень устоявшихся представлений и актуальных научных построений о человеке экономическом как заглавном и перманентном агенте капиталистических отношений. В противоположность такого рода взглядам, которые образуют своего рода прописную истину современных социальных наук, во второй части работы, исходя из «Экономической антропологии» (2017) П. Бурдьё (1930–2002), предпринимается попытка демистификации понятия человека экономического, после чего мы рассматриваем своеобразные преломления в творчестве Декарта ряда мотивов современной философской антропологии, которые регулярно задействуются как в экономической науке, так и в критике экономического мышления как такового: речь идет о понятиях взаимности, дара, обмена, равно как и о ключевом понятии моральной доктрины философа – щедрости.

7.2. Во всем виноват Декарт?

Так называется, правда в утвердительной форме, один из начальных разделов первой части книги Жаппа, озаглавленной «О фетишизме, что господствует в этом мире», где помимо идей Декарта разбираются концепции двух других застрельщиков в построении современной конфигурации субъективности, которая, по мысли автора, была задействована в классической практике и теории капитализма: Кант и маркиз де Сад. Интерпретация философии Декарта, представленная в этом разделе, основывается на воспроизведении ряда общих мест, или прописных истин, характерных для судеб картезианства в европейской культуре: радикальный разрыв между душой, которая сводится к разуму, и телом, которое сводится к природной машине; радикальный нарциссизм cogito, в котором ставится под сомнение существование внешнего мира и других людей; радикальный конформизм моральной философии, оправдывающей незыблемость существующего государственного строя (монархии) вплоть до вынужденного признания существования Бога, отвергнутого, казалось бы, радикальной свободой исходного положения мысли Декарта: «мыслю, следовательно, существую». Несмотря на кричащие противоречия данной «исторической реконструкции», Жапп не останавливается перед тем, чтобы представить Декарта знаменосцем перманентной буржуазной революции, которая сводится к постоянно возобновляемому циклу тотальной деструкции существующего и возрождения капиталистического господства, вплоть до такой его экзотической формы, как «консервативная революция»:

Декарт является исключительным в своем роде представителем буржуазной революции. Он стремится разрушить до оснований существующий мир, чтобы восстановить его по законам разумного субъекта. В то же самое время замыкается в рамках строгого консерватизма в том, что касается нравов и социально-политического устройства. Некоторые уступки в плане церковных догматов сводятся к чистому оппортунизму или страху; напротив, отказ поставить под вопрос существующий порядок является, несомненно, самой сутью его программы. Декарт парадигматическим образом предвещает, в чем будут заключаться инновации буржуазного общества: разбить атомы вплоть до ядер, вплоть до самых генов, вызвать «вихри» (не случайно, что это слово именует центральное понятие его физики) перманентной деструкции и перманентной реструктуризации форм жизни и сопровождающих их идеологий. Речь о том, чтобы подорвать природу ради сохранения структур социального господства, а не о том, чтобы подорвать общество: своего рода «консервативная революция»245245
  Jappe A. La société autophage. P. 30–31.


[Закрыть].

В конечном итоге именно на Декарта возлагается вина за ту конфигурацию современной субъективности, что была задействована в построении парадигмы homo œconomicus, в основании которой, таким образом, заложена двойственная структура «разрушения»/«восстановления». Последняя вызвана к жизни концепцией «разумного субъекта», которого отличают две главные способности: «мыслить» и «существовать». Эти две конечные достоверности достигнуты ценой радикальной редукции: в субъекте всего телесного, в объекте всего материального. Мир Декарта – мир чистого мышления, стало быть, мир вымышленный, баснословный, фабульный, если вспомнить здесь одно из ключевых понятий его философии.

В такой интерпретации философия Декарта действительно может быть представлена как основание для концепции homo œconomicus, главной формальной чертой которой является отвлеченное допущение, согласно которому существо человека сводится к рациональному поиску благополучия. Правда, необходимо с самого начала подчеркнуть, что концепция homo œconomicus является, в сущности, концепцией эмпирической и, так сказать, «лейбористской»: труды Д. Локка, Б. Мандевилля, Д. Юма, наконец, А. Смита объединяет убеждение, что человек призван на землю трудиться. Именно в рамках концепции человека трудящегося возникает понятие человека хозяйственного, занятого домостроительством и находящего спасение не на небесах, а в земном благополучии. Иными словами, важно сознавать, что понятие homo œconomicus приходит на смену понятию homo generosus: в этом смысле понятие «человека экономического» является понятием преимущественно плебейским, в отличие от предыдущего аристократического понимания человека, в котором доминировали не ценности «труда», ни, тем более, «бережливости» или «экономии», но ценности «великодушия», «щедрости» и… «праздности». Иначе говоря, в концепции homo œconomicus утверждается такое положение, что призвание человека не в благодеянии, не в великодушии, не в добродетели, а в накоплении богатств, точнее говоря, единственной добродетелью «человека экономического» является труд, единственной формой спасения – богатство. Если традиционные аристократические ценности становятся препятствием на пути накопления богатств, они отвергаются или замещаются другими. Наука политической экономии уверенно преодолевает свою зависимость сначала от политической философии, а затем от философии вообще, делая ставку на главную движущую силу в эволюции современного знания – неуклонную демократизацию ученого сословия.

Значение и смысл этой эволюции можно представить более наглядно, если взглянуть на концепцию homo œconomicus с точки зрения института научного знания. В «Экономической антропологии» П. Бурдьё, представляющей собой курс лекций, прочитанных автором в Коллеж де Франс в 1992–1993 годах, справедливо обращается внимание на то обстоятельство, что homo œconomicus является по существу homo academicus, что подразумевает такую интеллектуальную ситуацию, в рамках которой идеи ученого вкладываются в головы обычных социальных агентов: «Homo œconomicus представляет собой суперэкономиста»246246
  Bourdieu P. Anthropologie économique. Cours au Collège de France. 1992–1993. Paris: Seuil, 2017. P. 235.


[Закрыть]. Иными словами, понятие homo œconomicus подразумевает смешение двух режимов темпоральности: времени ученых занятий (согласно этимологии – праздности, от лат. schola) и времени реальной жизнедеятельности, включающего в себя не только труд, даже если предположить, что он представляет собой исключительно рациональное занятие, но и другие виды взаимодействия человека и мира – любовь, общение с другими людьми, прием пищи, сон, болезнь и т. п.

Вместе с тем концепция homo œconomicus подразумевает такой подход, при котором человек сводится к полезности – поиску пользы для себя и стремлению обратить себя полезным для другого с тем, чтобы приумножить собственную пользу, богатство. При таком подходе другой – вовсе не другой, а тот же самый, одинаковый, подобный, он тоже ищет пользы, а отношения между первым и вторым регулируются не писаными «правилами для управления умом» или «наукой благоразумия», а «невидимой рукой» рынков, оценивающей каждого не по абстрактным ценностям (добродетелям), а по реальной стоимости накопленного богатства.

В такой панэкономической перспективе все существование человека есть триумф пользы, в том числе в таком, казалось бы, интимном предприятии, как создание семьи. Бурдьё цитирует известного американского экономиста Г. Беккера (1930–2004), специально занимавшегося проблемами брачных отношений и брачных рынков:

Сегодня экономический подход предполагает, что индивиды максимизируют свою полезность, исходя из базовых предпочтений, которые не меняются быстро во времени, что поведение различных индивидов координируется эксплицитными и имплицитными рынками. Экономический подход не ограничивается материальными благами или желаниями или рынками, где осуществляются монетарные трансакции, и он не делает принципиального различия между решениями главными или второстепенными, эмоциональными или какими-либо другими. В действительности экономический подход предоставляет рамки, которые можно применить к любому человеческому поведению, к любому типу решения и личностям любого образа жизни247247
  Ibid. Р. 236.


[Закрыть].

Панэкономизм зиждется на панрационализме: как индивиды, так и коллективы (фирмы, парламенты, органы государственной власти) сводятся к рациональным агентам, которые просчитывают всё и вся и просчитываются вдоль и поперек исходя из критерия поиска максимальной полезности. Эта логика действует как на уровне домохозяйства, так и на уровне госаппарата. Бурдьё подчеркивает: «Эта панлогическая философия воспринимает индивида как суверенного агента, повинующегося рациональным ожиданиям, то есть рациональным представлениям о будущем, способным направлять абсолютно рациональное отношение к будущему»248248
  Ibid. Р. 237.


[Закрыть]. В сущности, как утверждает социолог, речь идет о научной фикции, которая основывается на трех китах: во-первых, концепция homo œconomicus предполагает, что индивид обладает системой предпочтений, каковые являются рациональными, стабильными и экзогенными; во-вторых, всякое человеческое поведение, которое сводится к полезности, предполагает инструментальное отношение к индивиду: человек мыслится в категориях субъект/объект, цель/средство, исключающих всякий иной тип человеческих взаимоотношений (собственно говоря: великодушие, благодеяние, щедрость и, тем более, дар, жертву); в-третьих, экономические агенты суть независимые атомы, монады, без окон и дверей, сообщающиеся друг с другом исключительно под знаком полезного обмена. Диагноз, который Бурдьё выносит экономической науке, неутешителен:

Подобно тому, как государство представляет собой новый, беспрецедентный универсум, изобретение, экономика в том виде, в каком она нам известна, является историческим изобретением, которому первые экономисты поспособствовали не описаниями, а построениями. Тут имеет место своего рода первородный грех, и мне представляется, что даже в наши дни перелома не случилось: экономисты являются потомками Джона Стюарта Милля, и, когда они описывают homo œconomicus, они порождают воображаемую антропологию; homo œconomicus не существует, но он должен существовать, чтобы экономика функционировала всецело так, как она должна существовать249249
  Bourdieu P. Anthropologie économique. Р. 92–93.


[Закрыть].

Очевидно, что подобный панлогизм так же далек от мысли Декарта, как она далека от мысли Аристотеля: если что-то и роднит новейшую экономическую теорию с философией автора «Рассуждения о методе», то именно эта более или менее сознательная ставка на баснословие, вымысел, фабулу. Однако если в рамках историко-культурной ситуации первой половины XVII века подобный прием естественно диктовался поэтикой барокко, то фикциональность первых экономических теорий оказывалась своего рода «слепым пятном» теоретических построений политэкономов XVIII века250250
  О фикциональности новейших экономических теорий см., например: Chottin M., Pignol C. Fictions rationalistes et fictions empiristes en économie // Revue d’histoire de la pensée économique. 2018. Vol. 1. № 5. Р. 99–137.


[Закрыть]. Как замечает Ж.-П. Кавайе, автор одного из самых глубоких исследований о связи мышления автора «Метафизических медитаций» с культурой барокко, басня Декарта, будучи перформативным произведением дискурсивной способности воображения,

…устремляется к тому, чтобы самой стать миром: миром вымышленным, притворным, обманным, миром словесным, замещающим через подражание внеязыковую реальность. Барочная басня, отражающая и воплощающая траур по традиционной онтологии, представляет собой топос общего кризиса культуры, благодаря которому наступает новое время, модерность251251
  Cavaillé J.– P. Descartes: la fable du monde. Р. 182.


[Закрыть].

Чтобы наглядно обнаружить то, что можно было бы назвать «антиэкономическим» характером мышления Декарта, представляется целесообразным остановиться во второй части этого этюда на преломлениях в нем ряда мотивов философской антропологии, которые задействуются как в экономической науке, так и в критике экономического мышления как такового: речь идет о понятиях взаимности, дара, обмена, равно как великодушия, которые немыслимы без понятия Другого.

7.3. Три фигуры Другого

Несмотря на то что философия Декарта традиционно рассматривается как прототипическая эгология, исключающая проблематику Другого252252
  Энафф М. Дар философов / Пер. с фр. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2015. С. 89.


[Закрыть] и, стало быть, проблематику взаимности, дара, обмена, важно не упустить из виду того обстоятельства, что основополагающее для морального учения философа понятие свободы волеизъявления (libre arbitre) подразумевает скорее неявно, чем явно, наличие инстанции Другого, перед лицом которого утверждается мое «я». Правда, Другой в философии Декарта может представать в разных обличьях.

Можно сказать, что Другой для Декарта является прежде всего Истиной, ибо, чтобы к ней подойти, человек должен следовать методу гиперболического сомнения, поставив под вопрос все существующее, кроме достоверности существования самого мыслящего «я»: «я мыслю, следовательно, я существую». В этом смысле цена Истины в утверждении ответственности человека перед лицом Другого, на что в свое время обратил внимание Ж.-П. Сартр:

Его первое побуждение – отстоять ответственность человека перед истиной. Истина есть нечто человеческое, ведь для того, чтобы она существовала, я должен ее утверждать. До моего суждения – как решения моей воли, как моего свободного выбора – существуют лишь нейтральные, ничем не скрепленные идеи, сами по себе не истинные и не ложные. Таким образом, человек – это бытие, через которое в мир является истина: его задача – полностью определиться и сделать свой выбор, для того чтобы природный порядок сущего стал порядком истин253253
  Сартр Ж.-П. Картезианская свобода // Он же. Проблемы метода. Статьи. Пер. с фр. В. П. Гайдамака. М.: Академический проект, 2008. С. 201.


[Закрыть].

Но Сартр-философ упустил из виду, что эгологический постулат «я мыслю, следовательно, я существую» не более чем идеальная формула (девиз), буквальное следование которой могло привести мыслителя туда же, куда попал в конечном итоге писец Бартлби, без конца твердивший «Я не предпочел бы». В отличие от Бартлби, существовавшего в режиме пассивного нигилизма, в стихии которого «другие» составляли сущий ад, Декарт жил земной жизнью среди множества, точнее говоря, множеств «других» людей: среди родных и близких, отцов-иезуитов и служилых дворян, ученых мужей и ученых жен, педантов Сорбонны и либертинцев парижских салонов, ревнивых папистов и столь же нетерпимых кальвинстов или лютеран.

Но при этом необходимо уточнить, что «среди» не значит «сообща»: вот почему разыскание Истины, которому посвятил себя мыслитель, сопровождалось поиском такого места отправления мысли, где философ, пребывая среди множеств других людей, скрывается в «пустыне» одиночества, которая в действительности становится реальным топосом философствования. В этом смысле цена истины в том, чтобы сам философ обратил себя Другим в отношении себя самого, стал для себя и близких чужим: стал чужим своему отцу, стал чужим в своей семье, стал чужим в своем отечестве. Как известно, в семье Декарта-философа называли не иначе, как «посторонний», «чужак», «чужестранец»254254
  Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 391.


[Закрыть].

Хорошо известно также, что землей обетованной стала для Декарта раннекапиталистическая Голландия, реальные преимущества которой он ярко живописал в приведенном выше письме Жану-Луи Гез де Бальзаку. Напомним, что, противопоставляя Амстердам Парижу и французской провинции, где соседи могут оказаться даже более докучливыми, чем в столице, философ писал:

…В этом большом городе, где я нахожусь, нет ни одного человека, за исключением меня, кто не занимался бы торговлей, здесь всякий человек так озабочен своей выгодой, что я могу прожить тут целую жизнь и никому не попасться на глаза. Каждый день я прогуливаюсь среди столпотворения многочисленного народа с такой же свободой и покоем, с какими вы могли бы это делать среди аллей вашего замка, и я смотрю на людей, которых здесь вижу, не иначе, как на деревья, что встречаются в ваших лесах, или как на зверей, что в них кормятся255255
  Descartes R. Correspondance, 2. T. VIII. P. 352.


[Закрыть].

В «Рассуждении о методе» этот вид деловитого Амстердама глазами праздного философа дополняется образом «пустыни», которую находит для себя одинокий мыслитель среди суеты капиталистического города, «где среди многочисленного и весьма деятельного народа, куда более озабоченного собственными делами, нежели любопытного до дел другого человека, не лишая себя ни одного из удобств, свойственных самым многолюдным городам, я смог жить в такой же уединенности и отдаленности, как в самых далеких пустынях»256256
  Descartes R. Discours de la méthode // Œuvres complètes. III. Paris: Gallimard, 2009. P. 101.


[Закрыть]. Заметим в довершение этого портрета философа на фоне капиталистической Голландии, что «Рассуждение о методе» вышло в свет в тот же год, который был ознаменован пиком знаменитой тюльпаномании, когда за луковицу цветка торговцы просили и были готовы отдать состояние всей жизни. Разумеется, на это обстоятельство можно посмотреть как на курьезное совпадение, однако приведенные автобиографические фрагменты наглядно свидетельствуют, что философ разрабатывал свой метод как бы в противовес той заботе о прибыли, которой были одержимы окружавшие его голландцы.

Вместе с тем можно обратить внимание, что одна из первых капиталистических маний была своего рода декорацией для той мизансцены крайне честолюбивой философии, которую Декарт вынашивал в Амстердаме в своеобразной экзистенциальной диалектике «далекого» и «близкого», «своего» и «чужого», «иностранного» и «родного»: как бы то ни было, он уединился в Голландии, чтобы оттуда дать волю новой французской философии. Таким образом, очевидно, что, хотя мысль Декарта никоим образом не обусловливала развитие капитализма, развивалась она на фоне экономического подъема, вызванного одной из первых буржуазных революций в Европе. Разумеется, она не может рассматриваться в виде теоретической программы становления буржуазного общества, хотя уже философия Г. В. Лейбница, последователя и критика Декарта, прямо соотносится с формированием духа капитализма257257
  Elster J. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste. Paris: Aubier, 1975.


[Закрыть].

Фигуры «пустыни», «уединения», «удаления», что необходимы для достижения Истины, не исчерпывают семантики отношения философа к Другому, равно как последний не сводится к образу Истины. Не приходится сомневаться, что именно Бог выступает главной фигурой Другого в мысли Декарта. Несмотря на то что Э. Гуссерль (1859–1938), равно как впоследствии М. Энафф, сводили мысль Декарта к эгологии258258
  Энафф М. Дар философов. С. 89.


[Закрыть], исключающей Другого из сферы философствования, следует твердо настаивать на том положении, что, наряду с Истиной, фигура Бога является для него фигурой Другого по преимуществу. Однако проблема существования Бога не есть истинная проблема Декарта. Почти все, кто когда-либо писал о Боге Декарта, замечали, что он невзрачен, невиден, невообразим именно как Бог. Сартр справедливо замечал, что «картезианский Бог – самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью; это единственный Бог-созидатель»259259
  Сартр Ж.-П. Картезианская свобода. С. 212.


[Закрыть]. Паскаль, со своей стороны, говорил, что Бог Декарта – это Бог геометра, чистая абстракция, это не Бог теолога, ни, тем более, страстно верующего человека. Действительно, именно в отношении метафизических доказательств существования Бога Паскаль расходился с Декартом как нельзя более решительно: для него неприемлем Бог Декарта, Бог Философа, Бог Разума, которому он противопоставил Бога Христа, Бога Сердца, Бога Стенания.

Вместе с тем не будет большого преувеличения, если сказать, что третьей фигурой Другого в мысли Декарта была фигура женщины, как она сложилась в его эпистолярных и личных связях с принцессой Елизаветой и королевой Кристиной. В свете этого замечания можно было бы вернуться к знаменитой максиме Декарта: формула «я мыслю, следовательно, я существую» никоим образом не сводится к основополагающему постулату эгологии: она произносится не только про себя или для себя, но и перед лицом другого или даже для Другого. Как верно заметил Константин Гюйгенс, один из самых преданных друзей Декарта, подхватывая это интерсубъективное измерение когито, «…я мыслю, следовательно, существую для тебя»260260
  Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 123.


[Закрыть].

Приблизительно такую же мысль Декарт подчеркивал в одном из писем к принцессе Елизавете: «…Если мы думаем лишь о себе, мы можем пользоваться лишь теми благами, что нам принадлежат; напротив того, если мы себя рассматриваем в виде частей какого-то другого тела, мы становимся причастны тем благам, что являются для него общими, не лишаясь при этом ни одного из тех, что являются нашими собственными»261261
  Descartes R. Correspondance, 2. Т. VIII. P. 233.


[Закрыть]. В другом месте эта мысль выражена более обстоятельно:

После того как мы признали Божью милость, бессмертие наших душ и величие Вселенной, есть еще одна истина, познание которой мне кажется весьма полезной: она заключается в том, что, хотя каждый из нас есть личность, отделенная от других людей, чьи интересы, следовательно, отличны, некоторым образом, от интересов остального света, должно думать, что нам не жить в одиночестве, что мы в действительности являемся одной из частей Вселенной и, в частности, одной из частей этой земли, одной из частей этого государства, этого общества, этой семьи, с которой связаны кровом, заветом, происхождением262262
  Descartes R. Correspondance, 2. Т. VIII. P. 227.


[Закрыть].

Итак, «мы принадлежим к какому-то более общему телу»: речь идет о политическом аспекте совместного человеческого существования, в котором «мое я» существует вместе с «мы», не просто принимая других во внимание, но определяя себя через определенное отношение к Другому263263
  О понятии «мы» среди иных, нежели представленные здесь, фигур Другого см.: Guenancia P. Les différentes sens de l’autre chez Descartes // Cheminer avec Descartes. Concevoir, raisonner, comprendre, admirer et sentir / Sous la direction de Thibaut Gress. Paris: Classiques Garnier, 2018. P. 371–389.


[Закрыть]. Уже эта формула убедительно свидетельствует, что мышление Декарта, при несомненном тяготении к абсолютной автономности субъекта, отнюдь не исключает Другого из горизонта самоутверждения, что некая идея взаимности и, следовательно, обмена присутствует, пусть и на заднем плане метафизики Декарта. Более того, следует полагать, что наряду со свободой волеизъявления и методом понятие Другого, равно как понятие взаимности, входят на равных правах в одну из самых сложных философских конструкций Декарта, которая, строго говоря, представляет собой центральное понятие его моральной философии. Речь идет о понятии générosité, которое, если взять его в контексте нашей темы, наглядно обнаруживает то, что мы называем «антиэкономическим» настроем мысли Декарта.