Текст книги "Другая свобода. Альтернативная история одной идеи"

Глава вторая. Политическая и художественная свобода в межкультурном диалоге

Множественность или плюрализм? Свобода/Воля/Freedom

О чем мы вечно грезим и что помогает нам выживать: духовная, художественная или политическая свобода? Можно ли соединить воедино красоту и свободу? Всегда ли для этого нужны прилагательные, указывающие на национальную принадлежность, – такие, как русская красота и американская свобода, – или они неподвластны этим прилагательным и при переводе на другой язык только выигрывают?[253]253
  В оригинальном тексте здесь используется словосочетание «gain in translation», относящееся к такой конструкции, как «loss and gain in translation» – т. е. то, что утрачивается («lost in translation») и приобретается («gain in translation») в процессе перевода на другой язык. Для автора здесь принципиально важно подчеркнуть, что языки зачастую не обладают однозначным («one-to-one») соответствием слов, понятий и идей. Выявлением и исследованием этих особенностей занимаются ученые, работающие в таких направлениях, как сравнительно-историческое языкознание, лингвистическая компаративистика и т. д. В экономике также существует такое понятие, как «translation gain», а именно: финансовый выигрыш при переводе сумм из одной валюты в другую в ходе осуществления денежных операций с различными национальными валютами и платежными системами. – Прим. пер.


[Закрыть]

«Не должно ‹…› представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее», – писал русский философ и литературовед Михаил Бахтин[254]254
  Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. C. 25. Английский перевод выполнен Кэрил Эмерсон и Гэри Солом Морсоном в кн. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford: Stanford University Press, 1990. P. 51. В своей работе, посвященной творчеству Бахтина, Эмерсон и Морсон пишут о потенциальных возможностях неразрешимых культурных дебатов: «Ибо любая культура обладает смыслами, о которых она сама не подозревает, которые она сама еще не воплотила; они существуют как потенциальные возможности ‹…› процесс диалога сам по себе способен породить новые потенциальные возможности, реализуемые только посредством будущей деятельности и диалога» (c. 55).


[Закрыть]. Бахтин, таким образом, предлагает нам воспринимать нашу собственную культурную почву как пограничную зону, пространство сотворчества и живую коммуникационную среду, а не замкнутую, самодостаточную систему. Ибо здесь есть разница между границей, понимаемой как линия разграничения, и границей, которая является скорее зоной соприкосновения. Искусство свободы – это не только умение превратить границу в рубеж, но и признать архитектуру внутренних ограничений, которые невозможно просто отменить. В этой главе рассматриваются вопросы культурного плюрализма и внутренней множественности – посредством рассмотрения дискуссионных вопросов, касающихся России и Америки, а также посредством погружения в более глобальные вопросы, касающиеся критики Просвещения и взаимоотношений между свободой и освобождением.

Почти за сто лет до начала холодной войны французский философ и политик Алексис де Токвиль[255]255
  Граф де Токвиль (Алексис-Шарль-Анри Клерель, Alexis-Charles-Henri Clérel, comte de Tocqueville, 1805–1859) – французский политический и государственный деятель, теоретик политической науки, автор широко известного двухтомника «Демократия в Америке» (1835, 1840). Занимал пост министра иностранных дел Франции, состоял в Комитете Рю де Пуатье (Comité de la rue de Poitiers), также известном как Партия порядка (Parti de l’Ordre). Алексис де Токвиль принимал участие в разработке Конституции страны, а также был президентом Академии моральных и политических наук. – Прим. пер.


[Закрыть] сделал пророческое высказывание о двух великих нациях, которые определят ход истории и судьбу свободы в эпоху модерна.

В настоящее время в мире существуют два великих народа, которые, несмотря на все свои различия, движутся, как представляется, к единой цели. Это русские и англоамериканцы. ‹…› Американцы преодолевают природные препятствия, русские сражаются с людьми. Первые противостоят пустыне и варварству, вторые – хорошо вооруженным развитым народам. Американцы одерживают победы с помощью плуга земледельца, а русские – солдатским штыком. В Америке для достижения целей полагаются на личный интерес и дают полный простор силе и разуму человека. ‹…› В Америке в основе деятельности лежит свобода, в России – рабство. У них разные истоки и разные пути, но очень возможно, что Провидение втайне уготовило каждой из них стать хозяйкой половины мира[256]256
  Tocqueville А., de. Democracy in America. New York: Alfred Knopf, 1994. P. 434. Книга «Демократия в Америке» была переведена на русский язык в 1861 году в Киеве. См.: Starr S. F. Decentralization and Self-Government in Russia, 1830–1870. Princeton: Princeton University Press, 1972. P. 71–90.


[Закрыть].

Русские писатели и мыслители, прямо или косвенно отвечая графу Токвилю, сформулировали дискурс о русской «другой свободе», которую должно искать не в политической системе страны, а в ее творческом и духовном наследии. Эти суждения выросли до размеров масштабной рефлексии о взаимоотношениях между гражданскими свободами и внутренней свободой индивидуума, свободой и освобождением, а также между классическим либерализмом и национальной культурой; все это получило самые широкие международные последствия.

Элементы русской культурной мифологии, связанной с национальной идентичностью, часто базируются на словах, которые традиционно считались непереводимыми. В русском языке, к примеру, есть два отдельных слова для определения понятия «truth»: правда, связанная с праведностью и законом, и истина – более правдивая правда, связанная с внутренней сущностью бытия, – слово, которое, по выражению Владимира Набокова, «ни с чем не рифмуется»[257]257
  Речь идет о знаменитом афоризме Владимира Набокова «Истина – одно из немногих русских слов, которое ни с чем не рифмуется». – Прим. пер.


[Закрыть]. Точно так же есть два слова для обозначения понятия «freedom»: свобода и воля. Слово «свобода», как представляется, куда ближе к западному «freedom», в то время как слово «воля», как утверждается, служит для обозначения радикального освобождения и символизирует то, что «свободнее настоящей свободы»[258]258
  Ф. М. Достоевский в своем произведении «Записки из Мертвого дома» писал: «Замечу здесь мимоходом, что вследствие мечтательности и долгой отвычки свобода казалась у нас в остроге как-то свободнее настоящей свободы, то есть той, которая есть в самом деле, в действительности. Арестанты преувеличивали понятие о действительной свободе, и это так естественно, так свойственно всякому арестанту. Какой-нибудь оборванный офицерский денщик считался у нас чуть не королем, чуть не идеалом свободного человека сравнительно с арестантами, оттого что он ходил небритый, без кандалов и без конвоя». – Прим. пер.


[Закрыть], – вольницу, рифмующуюся с безграничностью степи и жестокими чаяниями мятежников и бандитов. Реальные данные об этимологии этих слов не соответствуют вышеозначенным культурным оппозициям и раскрывают транснациональные исторические пересечения и общее происхождение. Слово «свобода» может использоваться во множественном числе, тогда как воля (термин, который применялся в период освобождения русских крепостных крестьян) существует только в единственном числе[259]259
  Более пристальное лингвистическое исследование позволяет выявить, что слова свобода и воля обладают поразительным этимологическим сходством. Согласно «Этимологическому словарю» Фасмера, свобода является производным от слобода – это слово первоначально обозначало город/район, служивший прибежищем для беглых крепостных. В этом свете это весьма напоминает историю западной концепции свободы. В более поздней национально ориентированной версии этимологии, которую поддерживает ряд современных русских философов, слово «свобода» восходит к санскритским и индоевропейским корням и определяется как «наша» (т. е. русская) община, в отличие от западного полиса, соответствующего «либеральным» ценностям. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1971. Т. 3. С. 582–583 (в оригинале «Russisches etymologisches Wörterbuch». Heidelberg, 1950–1958). Слово «воля» имеет отношение к общим индоевропейским корням will (английский) и volonté (французский) и относится как к чувству радостного, восторженного и трансгрессивного освобождения, так и к особой политической практике предоставления свободы крепостным в Российской империи (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. С. 347–348). Русские пословицы – источник проницательно реалистичного и окончательно неромантического голоса русского народа – ничего не сообщают о свободе, но красноречиво относятся к свободе воли, которая приносит горькую судьбу («вольная воля, горькая доля»). Пословицы см.: Пословицы и поговорки Русского народа. М.: Сиуита, 1996.


[Закрыть]. Согласно одному из первых историков российской концепции свободы, Георгию Федотову[260]260
  Георгий Петрович Федотов (1886–1951) – русский философ, теолог, религиозный православный мыслитель и теоретик, автор множества трудов по религиозной философии. Федотов – автор знаменитой программной статьи «Рождение свободы». Значительную часть жизни провел за границей в эмиграции. Г. П. Федотов в 1925 году эмигрировал из Советской России во Францию, а позднее – в 1939 году переехал в США. Многие его произведения публиковались на английском языке, например такие книги, как «Treasury of Russian Spirituality» (1948), «Dreams and Regrets: Selections from the Russian Mystics» (1973) и т. д. Значительная часть произведений была опубликована на русском языке спустя много лет после смерти философа. – Прим. пер.


[Закрыть], свобода в основе своей может подразумевать то, что Джон Стюарт Милль[261]261
  Джон Стюарт Милль (John Stuart Mill, 1806–1873) – британский мыслитель, философ-позитивист, политический деятель, социолог и экономист. Милль внес значительный вклад в развитие либеральной идеологии, основанной на расширении приоритета индивидуальных свобод гражданина в государстве. Отстаивал идеи равноправия женщин. Д. С. Милль был приверженцем философии утилитаризма, агностиком и скептиком. Автор фундаментальных трудов по политической экономии, логике, философии утилитаризма. – Прим. пер.


[Закрыть] называл «свобода другого»[262]262
  Речь, очевидно, идет об афоризме Г. П. Федотова: «Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе». – Прим. пер.


[Закрыть], в то время как воля – это, как правило, освобождение от социальных обременений лишь для себя одного. В этом смысле «она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо»[263]263
  Федотов Г. Россия и свобода: Сборник статей. New York: Chalidze, 1981. С. 174.


[Закрыть]. Часто бывает так, что воля радикального разбойника (в роли которого в русской истории порой появляется царь-самозванец) вторит радикальному волюнтаризму абсолютного монарха, которому все дозволено. В русской культурной мифологии существует любопытная со-зависимость между преступником и самодержцем-автократом: «Разбойник – это идеал московской воли, как Грозный – идеал царя», – пишет Федотов[264]264
  Федотов Г. Россия и свобода: Сборник статей. С. 183. В других своих работах Федотов также рассматривает русское религиозное мышление и аспекты духовной свободы. Историческое исследование русской концепции свободы неизбежно должно подвергнуть разбору культурную мифологию, правовые/политические/исторические документы и реальную социальную практику.


[Закрыть]. Иными словами, бессильные зачастую подражали нравам сильных мира сего, разделяя с ними мечтания о контроле и господстве над массами.

В своих трудах, написанных в конце Второй мировой войны и на пороге холодной войны, Федотов задается вопросом о преемственности в теории и практике свободы в Российской империи и Советском Союзе. Станут ли народы, входящие в Россию, «участниками самого свободного и счастливого общества в мире» или же страна вернется к своему геополитическому предназначению гигантской нации на пороге между Европой и Азией?[265]265
  Федотов Г. Россия и свобода: Сборник статей. С. 174.


[Закрыть] Некоторые русские и советские патриоты того времени, а также евразийцы видели в этой уникальной судьбе ключ к российской стабильности, величию и международному признанию, в то время как другие осуждали национальную «склонность к деспотизму» и «народнические» или протофашистские тенденции, которые повторяются на протяжении всей ее истории в эпоху модерна[266]266
  Вероятно, автор здесь подразумевает ту часть русской истории, события которой охватывают период с конца XVII столетия и до Новейшего времени. – Прим. пер.


[Закрыть].

Существуют очевидные исторические и географические причины, объясняющие различия между отношением русских и западных европейцев к свободе. Географически Россия лежала на пороге между Европой и Азией и занимала огромные и малонаселенные территории: леса и степи, которые нужно было контролировать и защищать от иноземных захватчиков. Что касается религии, то средневековая Русь заимствовала восточное христианство из Византии, которая была теократической и где Церковь не была отделена от государства. Исторически Россия была вынуждена изгонять вторгавшихся иноземцев – от монголов, иго которых продолжалось в течение трех столетий, до Адольфа Гитлера, вторжение которого длилось четыре года. В политическом отношении Россия была абсолютной монархией и империей на протяжении большей части своей истории, и лишь в течение одиннадцати лет она являлась конституционным государством (что преимущественно оставалось на уровне деклараций). Крепостное право было отменено в России в 1861 году, всего за год до того, как рабство было отменено в Соединенных Штатах Америки, но влияние крепостного права на русское население сохранялось вплоть до XX столетия. Российская склонность к авторитарной политической организации – часто воспринимаемая как нечто естественное, неизбежное и почти священное – пронизывала каждый из жизненных принципов: от социальных иерархий до отношения к закону и собственности, личных взаимоотношений и концепций личности и общества. Присутствует заметный дефицит исторической памяти о независимой судебной власти или равенстве перед законом. Правовое сознание в России никогда не было сильным, ни до, ни после революции. В русской политике и в русской творческой мысли путь к преодолению несправедливости виделся через радикальный бунт, а вовсе не через реформы, – часто посредством культивирования индивидуальной харизмы и пророческой идеологии.

Политическая культура «нации на пороге» способствовала появлению всевозможных двойных агентов, самозванцев и гибридных идентичностей. В эпоху Средневековья великие московские князья постоянно сотрудничали с монгольскими и татарскими захватчиками, часто предавая других русских князей, и создавали консолидированную и централизованную власть посредством уловок и беспринципного произвола – стратегии, которая достигла совершенства в конце XIX столетия с появлением внутренних двойных агентов – личностей, которые были одновременно членами революционных тайных обществ и сотрудниками царского Охранного отделения. История советского ГУЛАГа и сохранение инфраструктуры советской тайной полиции в постсоветской России наглядно демонстрируют живучесть этой московской модели власти (в Ленинграде/Санкт-Петербурге все это можно обнаружить в аналогичном Москве количестве, и на данный момент это уже не свойство места, а форма мышления).

И все же российская история едва ли соответствует концепции русской судьбы и русской души в том виде, какой ее представляли себе славянофилы и мыслители-евразийцы с XIX по XXI столетие. Согласно Федотову, средневековая Киевская Русь «имела все предпосылки, из которых на Западе в те времена всходили первые побеги свободы»[267]267
  Более того, по словам Федотова, в России было куда больше свободы при монгольском иге, чем в период последующего господства Московии, которое скрепило централизацию русских земель в эпоху царствования Ивана Грозного.


[Закрыть]. Новгородская республика на севере России была формой свободного города-государства со своим народным вече – вплоть до того момента, как Новгород был жестоко покорен Московским государством. В русской культуре есть и другие герои: диссиденты, писатели, реформаторы, мечтатели, мыслители третьего пути и радикальные новаторы, а также «не чисто русские», которые нередко либо вычищаются, либо попросту вымарываются из российской истории. Федотов обращает внимание на то, что только ко времени правления Ивана Грозного развился особый московский тип «тяжести»[268]268
  «В Московии моральная сила, как и эстетика, является в аспекте тяжести. Тяжесть сама по себе нейтральна – и эстетически, и этически. Тяжел Толстой, легок Пушкин. Киев был легок, тяжела Москва. Но в ней моральная тяжесть принимает черты антихристианские: беспощадности к падшим и раздавленным, жестокости к ослабевшим и провинившимся. „Москва слезам не верит“. В XVII веке неверных жен зарывают в землю, фальшивомонетчикам заливают горло свинцом. В ту пору и на Западе уголовное право достигло пределов бесчеловечности. Но там это было обусловлено антихристианским духом Возрождения; на Руси – бесчеловечием византийско-осифлянского идеала». – Прим. пер.


[Закрыть] – сочетание беспощадности, беззакония и либерационизма[269]269
  В оригинальном тексте здесь используется термин «liberationism» – либерационизм. Это понятие, как правило, ассоциируется с так называемой «теологией освобождения» – направлением в христианской (преимущественно Римско-католической) мысли, связанным с маргинальным прочтением и интерпретацией текста Священного Писания. Данное направление ассоциируется прежде всего со странами Латинской Америки. См.: Крылов П. В. Симфония по-латиноамерикански: Религия и политика в теологии освобождения // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2013. Вып. 2. С. 115–136. – Прим. пер.


[Закрыть], – которое в значительной степени доминировало, но, к счастью, не определяло ход русской истории. Приравнивать культурную мифологию страны к ее реальной истории – означает превращать мифологию в самосбывающееся пророчество[270]270
  Самосбывающееся пророчество – разновидность так называемой «иронии судьбы»: пророчество, которое сбылось именно по той причине, что его фигуранты либо активно желали и способствовали его исполнению, либо, напротив, всячески стремились избежать реализации пророческого сценария. Нередко самосбывающееся пророчество встречается в традиционной мифологии (классический пример – история Царя Эдипа), а также в современной литературе – в качестве художественного тропа. – Прим. пер.


[Закрыть].

Если российское политическое наследие не вызывает восхищения, то русское художественное наследие, несомненно, его вызывает. Писатели, к примеру, предлагали совершенно другие варианты работы под прикрытием – пути культурного посредничества и перевода. Если и есть хоть один неоспоримо положительный результат российско-западного взаимного оплодотворения, то это рождение классической русской литературы. Писателей часто считали «иностранцами на своей земле», и все же, начиная с Александра Пушкина, в России – больше, чем где бы то ни было, – они также играли роль неофициальных народных представителей[271]271
  Здесь великая литература процветала в условиях деспотизма, вопреки замечанию почитателя трудов Токвиля – Джона Стюарта Милля, – что лишь демократия рождает гениев.


[Закрыть].

Представители нескольких поколений энтузиастов-последователей Пушкина называли его не иначе как «наше все». По словам литературного критика Виссариона Белинского, русская национальная идентичность возникла на основе сообщества читателей произведений русской литературы, в особенности Пушкина. (Эта инклюзивная открытая концепция национальной культуры, увы, просуществовала недолго.) Поэтому вовсе не удивительно, что в России критика крепостного права, а также продвижение идей свободы и освобождения развивались куда более тонко именно в литературе, нежели в философии, политической теории или юриспруденции. Таким образом, граница между Россией и «Западом» отражает также взаимоотношения между искусством и политикой.

Вместе с тем межкультурные контакты и путешествия за границу часто как раз подтверждают культурные стереотипы, а не опровергают их. Русские, совершавшие путешествия в Европу в конце XVIII столетия и в XXI веке, часто воспринимали политические свободы Запада, а также саму идею общественного договора, коренящегося в политических институтах, в лучшем случае – как наигранное притворство, а то и как чистой воды лицемерие и принуждение. В свою очередь, западные наблюдатели нередко поражались необъяснимому сосуществованию мечтаний об освобождении в русской литературе с авторитарными политическими режимами, к которым некоторые великие писатели относились с какой-то своеобразной фаталистической неизбежностью – подобно тому как относятся к неважной русской погоде. В то же время русская традиция социального, художественного и порой политического диссидентства предлагала мощные творческие стратегии и использование «негативной свободы», которая вдохновляла западных философов свободы, включая таких, как Исайя Берлин[272]272
  Исайя Берлин (Sir Isaiah Berlin OM, Jesaja Berlins, 1909–1997) – британский философ, дипломат, преподаватель, историк литературы, писатель и общественный деятель. Родился в Риге в семье, относящейся к хасидской династии Шнеерсонов. Детство его прошло в Латвии и Петрограде, в 1920 году семья эмигрировала в Великобританию. Значительная часть жизни Берлина связана с работой и преподаванием в Оксфорде, где он получил образование, впоследствии стал членом Совета Колледжа Всех Душ (1932), почетным профессором теории социально-политических наук (1957), а в 1966 году – был назначен первым президентом вновь образованного колледжа Вольфсона. Удостоен титула рыцаря-бакалавра в 1957 году. Президент Британской академии (1974–1978). Берлин занимался исследованием творческого наследия русских писателей и мыслителей, обращался к наследию Толстого, Достоевского, Герцена и других классиков. Сэр Исайя Берлин – один из выдающихся мировых деятелей либеральной мысли. – Прим. пер.


[Закрыть].

Готовы ли мы принять аргумент культурного различия в качестве твердого алиби, служащего оправданием того, что иноземец может воспринимать как отсутствие свободы? На чем основаны межкультурные диалоги: признание и терпимость к трагической несоизмеримости культур и людей или вера в общую границу, где все еще остается место для дискуссии?

В этой главе в центре внимания будут взаимоотношения между свободами во множественном числе и свободой в единственном числе, с акцентом на «иной свободе» – уникальном поэтическом и духовном искусстве, впервые сформулированном в стихах Александра Пушкина. Я буду разбирать межкультурные диалоги о свободе между русскими поэтами и западными либеральными мыслителями, сосредоточив внимание на Пушкине и Токвиле, – оба они творили в эпоху после Французской революции, поражения революции 1830 года, восстания декабристов, а также уделю внимание Берлину и Ахматовой, которые встретились накануне холодной войны. Ахматова позволила себе поэтическую вольность, утверждая, что их ночной разговор положил начало холодной войне, косвенно ссылаясь на Токвиля, труды которого ее интересовали. Каждый из писателей и политических философов предлагает собственную версию архитектуры свободы и своеобразную вариацию концепции диалогической встречи, которая способствует свободе высказывания: будь то поэтическая игра со «словами, словами, словами», позаимствованными у других писателей (Пушкин); практика обдумывания и «воспитания демократии» (Токвиль); импровизированная и запретная близость с «гостями из будущего» в условиях закрытого общества (Ахматова); а также культурный плюрализм и свободный разговор, несмотря ни на что (Берлин).

«Иная свобода» и искусство цензуры

Гордый правнук Абрама (Ибрагима) Ганнибала[273]273
  Абрам Петрович Ганнибал (Ибрагим Ганнибал, 1696–1781) – сын чернокожего африканского князя, попавший в турецкий плен в 1703 году. Был взят из плена русским послом (или выкуплен Петром I, по другой версии) и крещен в Москве в 1704 году. Обучался и жил находясь постоянно при Петре. Позднее – ординарец и секретарь царя. Участвовал в военных кампаниях, в том числе во французской армии. Получил военно-инженерное образование. После смерти Петра оказался в сложном положении и в определенный период отбывал ссылку на севере. Вновь возвысился и был восстановлен на службе при Елизавете. После 1740 года сделал грандиозную карьеру в армии: дослужился до главного военного инженера армии и генерал-аншефа. Сын Абрама от второго брака – Осип Абрамович Ганнибал – стал впоследствии дедом Александра Сергеевича Пушкина. – Прим. пер.


[Закрыть], абиссинца, взятого Петром Великим из неволи у османского императора и обученного, чтобы стать образцовым «человеком эпохи Просвещения», – Пушкин получил известность как русский поэт – певец свободы. В молодости он был дружен с мятежниками-декабристами, которые устроили героическое, но увенчавшееся провалом, восстание против царя в 1825 году, он также стал автором знаменитой оды «Вольность», за которую был отправлен в ссылку на юг России. Меж тем к 1830 году вольнодумец и либертин[274]274
  Либертин – приверженец либертинизма (от лат. lībertīnus – вольноотпущенник) – сторонник гедонистической, неконвенциональной морали, человек свободных нравов. Данное понятие использовалось преимущественно в XVII–XVIII столетиях и нередко несло коннотацию, отсылающую к откровенному распутству и разврату. – Прим. пер.


[Закрыть] был уже остепенившимся человеком, камер-юнкером при дворе царя Николая I, обязанным водить свою молодую супругу на царские балы, и автором произведений в жанре исторической прозы. За год до трагической гибели на дуэли Пушкин выступил с поэтическим манифестом «иной свободы» в форме короткого стихотворения, озаглавленного «Из Пиндемонти» (1836), которое он подал как скромный перевод с итальянского языка[275]275
  Пушкин был убит в поединке с французским бароном Джорджем д’Антесом, который, предположительно, ухаживал за женой поэта.


[Закрыть]:

 
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов, иль чуткая цензура
В журнальных замыслах стесняет балагура.
Все это, видите ль, слова, слова, слова*.
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа –
Не все ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья.
– Вот счастье! вот права…
 
 
* Гамлет (сноска в оригинале)[276]276
  Pushkin A. From Pindemonte // Pushkin Threefold; Narrative, Lyric, Polemic, and Ribald Verse / Transl. by W. Arndt. New York: Dutton, 1972. C. 256–257. Я немного изменила перевод, чтобы сделать его ближе к оригиналу.


[Закрыть] , [277]277
  Стихотворение «Из Пиндемонти» входит в знаменитый «Каменноостровский цикл» или цикл последних стихов А. С. Пушкина, включавший, по-видимому, не менее шести произведений. Пушкин пометил сочинения цикла римскими цифрами: II – «Отцы пустынники и жены непорочны». III – «Подражание италиянскому», IV – «Мирская власть», VI – «Из Пиндемонти», стихотворения I и V не обнаружены. Шестое по счету стихотворение «Из Пиндемонти» написано летом 1836 года в Санкт-Петербурге на Каменном острове. Как и все стихотворения «Каменноостровского цикла», оно было опубликовано только после смерти поэта – в 1855 году. Ранее стихи не могли быть изданы – по соображением цензурного запрета. – Прим. пер.


[Закрыть]
 

Стихотворение начинается с серии отрицаний, предполагающих, что путь к «иной свободе» – это via negativa. Здесь обобщенно намечены общие места европейского дискурса о свободе – от политических лозунгов французской и американской революций до стоических и элегических понятий художественной свободы[278]278
  Первоначальный вариант стихотворения содержал явные отсылки к Французской революции: «При звучных именах Равенства и Свободы, Как будто опьянев, беснуются народы, Но мало я ценю задорные права» (глагол бесноваться отсылает к теме одержимости бесами или мании). Я цитирую текст по кн.: Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М.: Академия наук СССР, 1937–1959. Т. 3. С. 1029. Дополнительные ссылки на данное издание будут даны в сокращенной форме, с римскими цифрами, обозначающими номер тома, и арабскими цифрами, номер страницы. Полемические исследования по тематике трактовки Французской революции и философии Просвещения в поэзии Пушкина см.: Эткинд Е. Божий глагол: Пушкин, прочитанный в России и во Франции. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 347–420. См. также: Вольперт Л. И. Пушкин в роли Пушкина. М.: Языки русской культуры, 1998.


[Закрыть]. На первый взгляд кажется, что произведение основано на противопоставлении свобод во множественном числе, – т. е. демократических прав и свободы в единственном числе, – но поэтический идеал определяется как «иная свобода» («another freedom»). Первая часть стихотворения написана как сатира, обличающая нравы всех тех, кто увлечен демократическими правами, в особенности «литературных дельцов», злоупотребляющих свободой слова. Высмеивая новую журналистику, Пушкин сам применяет язык политического фельетона с его разговорной речью, использованием настоящего времени и полемической формой коммуникации. Вторая часть стихотворения преподносит нам личную декларацию независимости поэта и элегический манифест «иной свободы»[279]279
  Если в первой части стихотворения Пушкин использует риторику убеждения и обращается к предполагаемым читателям в форме второго лица множественного числа (видите), которое затем становится множественным числом от первого лица (не все ли нам равно), то вторая часть начинается с акцентированного «никто» и служит декларацией поэтической вседозволенности собственного Я (себе лишь самому), выходящей за рамки условностей лирического повествования от первого лица.


[Закрыть]. Он переносит нас в виртуальное пространство и время поэтического мира грез. Пейзаж здесь едва ли выглядит русским, но скорее представляет собой идеализированную версию греко-римского или итальянского пространства, что служит напоминанием о тех местах, куда не отпускали Пушкина. Как ни странно, поэт – только что вернувшийся из ссылки, куда он был направлен, будучи наказанным за свое чрезмерное увлечение практикой искусства свободы, а позднее помилованный указом императора Николая I, – жаждет нового изгнания, на сей раз по собственному выбору. Во фразе «иная свобода» слово «иная» связано с нездешним характером происхождения, вероисповедания или образа мышления[280]280
  Лучшая свобода здесь определяется как «иная». В русском языке есть два слова, часто применяющиеся для обозначения чего-либо «несхожего» (другой и иной), так же как и два слова, обозначающие «истину». Во времена Пушкина эти два слова считались синонимами, но все же обладающими некоторыми семантическими различиями. Другой – термин, применяемый при переводе западных философских текстов, а также слово, которое предпочитает использовать Михаил Бахтин, – имеет отношение к слову «друг», «товарищ» и изначально маркировало некоторую форму близости по отношению к другому человеку, либо пространственное приближение, либо темпоральную последовательность. Таким образом, словом другой может означать «следующий» или «второй», а также это может быть кто-либо скорее близкий, нежели отличающийся от тебя. В русской философской мысли (за исключением Бахтина, разумеется) концепция «свободы другого» (Д. С. Милль), где «другой» – это отдельная независимая самостоятельная личность, практически не рассматривается. Пушкин использует слово, несущее более выраженную коннотацию различия и даже чуждости. В «Словаре языка Пушкина» слова «иной» и «другой» указаны как синонимы (Словарь языка Пушкина под ред. В. В. Виноградова, 2‐е изд. М.: Азбуковник, 2000; другой – см. 1: 735–739, иной – см. 2: 244–245). Впрочем, в словаре Даля перечислены различные варианты применения этих слов и различающиеся коннотации; см.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, 7‐е изд. М.: Русский язык, 1978–1980; другой – см. 1: 1232; иной – см. 2: 103.


[Закрыть]. Вопреки последующему представлению Достоевского о Пушкине, эта «иная свобода» – вовсе не нечто типично русское. По большому счету, ее идеал – это перипатетизм[281]281
  Перипатетики – от греч. περι-πατέω – «гулять», «ходить по кругу», «фланировать». Перипатетизм – направление, которое связывают прежде всего с философской школой учеников и последователей Аристотеля, основанной в 335–334 годах до н. э. Другое название школы – Ликей от др.-греч. Λύκειον или «Лицей». А. С. Пушкин воспитывался в Лицее в Царском Селе с 1811 по 1817 год. В настоящее время в здании Лицея работает мемориальный музей «Музей-лицей А. С. Пушкина в Царском Селе». Праздной, веселой и вольной жизни в Царском Селе посвящены ранние стихи Пушкина о лицейской дружбе. Например, такие стихотворения, как «Моему Аристарху», «19 октября (Роняет лес багряный свой убор…)» и др. – Прим. пер.


[Закрыть]; Аркадия, где поэт может практиковаться в своем искусстве освобождения, не коренится в родной земле или даже в родном художественном воображении, восходящем к поэзии Горация, относящейся к золотому веку Римской империи.

Мечта об этой «иной свободе» представлена через серию инфинитивных конструкций, раскрывающих виртуальное измерение «иной свободы» как формы «инобытия» (иная свобода – как инобытие)[282]282
  Александр Жолковский исследовал роль инфинитивных конструкций в русской поэзии. См.: Жолковский А. Счастье и права sub specie infinitivi («Из Пиндемонти» Пушкина) // Пушкин и его современники. 2005. Vol. 4. № 43. С. 451–473. Я благодарна Александру Жолковскому за комментарии к моей лекции в Южно-Калифорнийском университете, прочитанной в апреле 2003 года.


[Закрыть]. Этот вид «счастья sub specie infinitiva»[283]283
  Sub specie aeternitatis – лат., «с точки зрения вечности» – крылатое выражение, приписываемое голландскому философу Бенедикту (Баруху) Спинозе (1632–1677). – Прим. пер.


[Закрыть] дает приостановку общепринятой темпоральности политического дискурса, открывая другие перспективы, где странствия и чудеса выходят за пределы как прагматического настоящего, так и светлого будущего.

В духе более поздней поэзии Пушкина, стихотворение «Из Пиндемонти» написано весьма прозаическим языком – без особенного обращения к метафорам или иным поэтическим тропам. Его нервы – это сами рифмы: они кристаллизуют центральный конфликт поэтического произведения, разворачивающийся между словами и правами – слова/права. В первой части стихотворения обе эти сущности представляются в равной мере дискредитированными – лишь затем, чтобы подвергнуться остранению, а затем переосмыслению в грезах об иной свободе. Если при первом упоминании политические права появляются как «видите ль, слова», то в конце концов слова, как представляется, обеспечивают стихотворцу его неотъемлемое человеческое право – обещание грядущего счастья. Конституционные свободы, парламентские системы, позволяющие оказывать воздействие на войны между царями, участие в публичной политике, а также иные формы социальных «контрактов» предстают здесь в обличье банального лицемерия: в собственной декларации независимости поэта провозглашается освобождение от царя и от народа и прославление уникальной свободы изгнанника, наслаждающегося природой и культурой.

Тем не менее это стихотворение далеко не такое простое, каким может показаться на первый взгляд. Здесь присутствует детективная линия, повествующая о противоречии между самим стихотворением и его многочисленными контекстами и интертекстами, – благодаря развитию которой обнаруживаются улики, дающие ключ к пониманию драматической истории свободы в России на протяжении столетий[284]284
  Исследования, в которых стихотворение рассматривается в рамках его литературного контекста, – см.: Тоддес Е. А. К вопросу о каменноостровском цикле // Проблемы пушкиноведения: Сборник научных трудов. Рига: Латвийский гос. университет им. П. Стучки, 1983; также Davydov S. Pushkin’s Easter Triptych // Pushkin Today / Ed. by D. Bethea. Bloomington: Indiana University Press, 1993. По тематике взаимоотношений между Пушкиным и Альфредом де Мюссе – см.: Томашевский Б. Пушкин и Франция. Л.: Советский писатель, 1960. Олег Проскурин анализирует произведение, делая акцент на его интертекстуальной связи со стихотворением Баратынского «Гамлет» (Проскурин О. Поэзия Пушкина или подвижный палимпсест. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 262–275). Моя интерпретация «иной свободы» Пушкина ближе к версиям Давыдова и Тоддес. На мой взгляд, попытки проследить преемственность между христианскими тревогами в пушкинских стихотворениях «Из Пиндемонти» и «Полководец» действительно наводят на размышления, но в некоторой степени носят вынужденный характер. Толкование эстетических поисков Пушкина в христианском ключе, как представляется, больше соответствует духу интерпретаций пушкиноведения конца 1990‐х годов – и не дает надлежащего представления о противоречиях в этом стихотворении.


[Закрыть]. Первая часть стихотворения воспринимается как переоценка поэтом собственной более ранней версии проекта свободы. В ранних стихах Пушкин весьма игриво отмечает прелести греческой богини свободы Эллеферии и представителей ее гедонистического окружения – Вакха и Венеры. Свобода в ранней поэтике Пушкина – это социальное искусство в том смысле, который вкладывался в это слово в XVIII столетии, – игра эротизма, дружбы, досуга и грез о гражданской свободе. В одном из стихотворений слово «Эллеферия» даже зарифмовано со словом «Россия»[285]285
  Речь идет о стихотворении, датированном апрелем – маем 1821 года, – «Эллеферия» или «Эллеферия, пред тобой…», – «крайне сложный черновик» которого, как указывает С. А. Фомичев, содержится «на л. 34 Первой кишиневской тетради». Стихотворение было впервые опубликовано в 1884 году. Указанная рифма представлена в заключительном четверостишии:
На юге, в мирной темноте,Живи со мной, Эллеферия,Твоей [манящей] (нрзб) [слепя(щей)] красотеВредна холодная Россия.  См.: Фомичев С. А. Уточненные пушкинские тексты из материалов нового академического Полного собрания сочинений А. С. Пушкина // Русская литература. Историко-литературный журнал. 1996. № 4. С. 122–132. – Прим. пер.


[Закрыть] – правда, в семантической структуре стихотворения данная пара представляет собой отрицание. Поэт приглашает свою богиню свободы переселиться к нему на юг, так как им обоим трудно выживать в холодном российском климате[286]286
  Пушкин А. С. «Эллеферия, пред тобой…» (1821) // Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 176. Поскольку царь не дозволял Пушкину путешествовать на Запад, он отправился на восток и юг в поисках свободы, – на границу с Азией – к цыганам Молдавии, к калмыкам и казакам Урала, к черкесам и грузинам Кавказа. В своем произведении «Путешествие в Арзрум» (1829) Пушкин описывает, как посещает турецкого пашу, который встречает его словно «властелина земли»: «Поэт брат дервишу. Он не имеет ни отечества, ни благ земных; и между тем как мы, бедные, заботимся о славе, о власти, о сокровищах, он стоит наравне с властелинами земли и ему поклоняются». Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т. 8. С. 475. Судя по всему, образ свободного стихотворца у Пушкина предвосхищает дискурс «иной свободы». На Западе поэт подобного статуса уже не имел, но он все еще продолжал сохраняться к востоку от границы России.


[Закрыть]. В стихотворении «Из Пиндемонти» Пушкин превращается в своего рода отступника, отрекающегося от культа богини свободы, о которой он писал ранее. Используя дискурс как Американской декларации независимости, так и Французской революции, Пушкин превращает демократический проект в пародию, разворачивая более широкую политическую дискуссию в литературной общественной сфере.

Когда Пушкин сочинил это стихотворение, он как раз читал французский оригинал первого тома книги «Демократия в Америке»[287]287
  Концепция влияния книги Токвиля на стихотворение «Из Пиндемонти» нередко подвергается обоснованным сомнениям. В частности, говоря о «гипотезе Эткинда», И. О. Дементьев указывает, что она «была отвергнута большинством исследователей». И. О. Дементьев пишет: «Не меньше поводов для ошибок предоставляет область выявления взаимосвязей Токвиля и классиков русской общественной мысли. Соблазн сблизить взгляды Пушкина и Токвиля нередко побуждал исследователей переоценивать степень влияния французского исследователя американской демократии на русского поэта. Так, например, известный филолог Е. Г. Эткинд искал в „Демократии в Америке“ Токвиля источник мотивов знаменитого пушкинского стихотворения „Из Пиндемонти“ (1836). Гипотеза Е. Г. Эткинда была отвергнута большинством исследователей. В частности, А. Долинин подчеркнул маловероятность влияния книги Токвиля на „Из Пиндемонти“: книга была куплена Пушкиным 2 июля 1836 г., а беловой автограф стихотворения датирован 5 июля (или даже июня), однако „к 5 июля он едва ли мог успеть прочитать двухтомный труд Токвиля“». См.: Дементьев И. О. «Дожил до реставрации Луи Филиппа»: характерные особенности современной российской литературы о Токвиле // Ретроспектива: всемирная история глазами молодых исследователей. 2012. № 7. С. 111–120. – Прим. пер.


[Закрыть]. (Книга Токвиля о демократии в Америке была запрещена в России в эпоху царствования Николая I, равно как и текст американской Конституции.) В письме Петру Чаадаеву Пушкин раскрывает свой глубоко укоренившийся страх перед провиденциальным маршем демократии: «Читали ли вы Токвиля? Я еще под горячим впечатлением от его книги и совсем напуган ею»[288]288
  Александр Пушкин к П. Я. Чаадаеву, письмо от 19 января 1836 года // Письма последних лет: 1834–1837 / Под ред. Н. В. Измайлова. Л.: Наука, 1969. См. также: Эйдельман Н. Пушкин и Чаадаев (последнее письмо) // Россия/Russia. 1988. № 6. С. 3–23, цитата 12. Примерно в то же время Чаадаев писал своему приятелю, что Токвиль украл его идеи: «У Токвиля есть глубокая мысль, которую он украл у меня, а именно, что точка отправления народов определяет их судьбы». Чаадаев П. Я. Сочинения / C коммент. Веры Проскуриной. М.: Правда, 1989. С. 388. Пушкинист Александр Долинин дает нам возможность ознакомиться с проницательным разбором одного из возможных источников пушкинского стихотворения «Из Пиндемонти»: поэтического произведения Роберта Саути «Надпись для памятника в Оулд Саруме». Долинин А. Об одном источнике стихотворения Пушкина «Из Пиндемонти» // Лотмановский сборник. № 1. С. 3. М.: ОГИ, 2004. С. 252–260.


[Закрыть]. Однако вместо того, чтобы писать непосредственно о книге, Пушкин решил рассмотреть мемуары Джона Таннера, которые в общих чертах совпадают с критикой Токвиля в аспектах осуждения рабства и условий жизни афроамериканцев, а также коренных народов Америки. Данная тематика была исключительно близка сердцу Пушкина, так как он безмерно чтил собственного деда-африканца Ибрагима/Абрама Ганнибала, в судьбе которого принял деятельное участие император Петр Великий, дав ему образование, чтобы он смог стать новым примером просвещенного русского аристократа. И все же складывается впечатление, что демократия пугала Пушкина практически в той же мере, что и рабство: «С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. ‹…› такова картина Американских Штатов, недавно выставленная перед нами»[289]289
  «С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве ‹…›». В конце этого эссе, рассказав о приключениях Джона Теннера, Пушкин размышляет о проницаемых границах между цивилизацией и варварством и высмеивает своего идеального «янки» Джона Теннера, который живет в рабовладельческом обществе и кто может вступить в ряды прогибиционистов. (В использовании Пушкина, «янки» является синонимом «американца» и не обозначает жителя Севера США.) Пушкин, кажется, предполагает, что демократия в самой Америке является формой маскировки варварства под цивилизацию. Это, конечно, общий топос самокритики раннего Просвещения, известный во французской философской традиции – в диапазоне от Дидро до маркиза де Сада.


[Закрыть].

Если бы нам не было известно о Токвиле ровным счетом ничего, из замечаний Пушкина мы могли бы сделать вывод, что французский путешественник выступал с язвительной критикой Америки. Как ни парадоксально, но неоднозначная и сложная книга Токвиля в Соединенных Штатах рассматривается как панегирик Америке, а в России – как ее радикальная критика. Порой кажется, что Пушкин читал какую-то другую книгу – отличающуюся от той, что досталась его американским современникам, полностью игнорирующим многостраничные рассуждения Токвиля про американские собрания горожан и политические институты.

Растревоженный токвилевским описанием демократической жизни, Пушкин предлагает отделить свободу творчества от политической и социальной свободы, принимая грезы о внутренней свободе в ее стоическом и романтическом изводе[290]290
  Это вполне в духе традиций буколической поэзии XVIII столетия (Пиндемонте также принадлежал к числу не самых известных ее представителей), сочинений стоицизма, немецкой и французской поэзии романтизма – от Шиллера до Альфонса де Ламартина. В книге Шиллера «Письма об эстетическом воспитании человека» предложена модель свободы как игры и практики посредничества между политической, художественной и общественной сферами жизни. Я усматриваю ряд имплицитных совпадений между данной концепцией и тем видением, которое предлагал Пушкин.


[Закрыть]. Стоическое представление о «внутреннем полисе» является отражением упадка публичного полиса; концепция свободы в этот период интернализуется, заточается в пространство «внутренней цитадели» индивида. Философская концепция «внутренней свободы» развивалась в эпоху империи, когда греческие демократические идеалы пребывали в состоянии упадка. Как и в случае с римскими стоиками, грезы о внутренней свободе сосуществуют с фаталистическим принятием политического абсолютизма. Что же до политической ситуации, то здесь поэт внутренней свободы следует совету Эпиктета и принимает status quo абсолютной монархии. По Эпиктету, это означало жить, желая и принимая «то, что есть» и, я бы, пожалуй, еще добавила: время от времени связывая воедино то, что есть, с тем, что должно быть[291]291
  Ср.: «Делай что должно, и будь что будет» – фраза, как принято считать, принадлежащая императору Марку Аврелию («Fais ce que dois, advienne, que pourra»). – Прим. пер.


[Закрыть].

Именно в контексте постепенного принятия status quo политической жизни Российской империи мы можем проанализировать эволюционировавшие взгляды Пушкина на цензуру в России и Западной Европе, которые в значительной мере изменились в период с 1820‐х по 1830‐е годы[292]292
  Пушкин страдал от цензуры, но также был вдохновлен ею; в двух своих «Посланиях к цензору» (первое написано в поэтической форме, как и стихотворение «Из Пиндемонти») он подтверждает, что не является принципиальным противником цензуры: «То, что нужно в Лондоне, слишком рано для Москвы», прямо ссылаясь на политические права. Пушкин А. С. Послание цензору (1822) // Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 237.


[Закрыть]. Говоря прямо, Пушкин едва ли когда-то принадлежал к числу сторонников «Первой поправки», скорее он полагал, что Россия (в отличие от Западной Европы или США) должна принять «просвещенную цензуру». Подобно другим выдающимся поэтам того времени, он стремился стать для цензора просветителем и литературным советником. В своих дневниках 1835–1836 годов Пушкин полемизирует с русскими приверженцами Просвещения. В записях 1836 года Пушкин заходит настолько далеко, что высказывает предположение, будто Александр Радищев (чья отчасти вдохновленная Американской революцией ода «Свобода», ставшая прообразом для собственной оды Пушкина 1817 года на ту же тему) пользовался свободой слова сверх дозволительной меры[293]293
  Собственная статья А. С. Пушкина 1936 года, посвященная Радищеву, долгое время не публиковалась именно по соображениям цензуры. «В 1836 г. статья „Александр Радищев“ побывала в руках многих цензоров, начиная с Александра Лукича Крылова и кончая самим С. С. Уваровым. Последний признавал статью „недурной“ и полагал, что, „с некоторыми изменениями“, ее можно было бы даже пропустить, но решил задержать потому, что находил „неудобным и совершенно излишним возобновлять память о писателе и о книге совершенно забытых и достойных забвения“. Запрещение это было повторено Уваровым в 1840 г., когда печаталось посмертное издание Пушкина. В 1857 г., когда Анненков представил в цензуру VII, дополнительный том Пушкина, пришлось высказаться И. А. Гончарову, исполнявшему тогда должность цензора. Гончаров (в донесении от 6 апреля 1857 г.) посмотрел на статью „Александр Радищев“, как на „любопытный исторический эскиз“, как на „полный очерк известного вольнодумца времен Екатерины II“, не имеющий „никакого отношения к нашей современности“ и могущий „разве только послужить материалом будущему историку нравов той эпохи“». См.: Сакулин П. Н. Пушкин. Историко-литературные эскизы. М.: Альциона, 1920. С. 6–7. – Прим. пер.


[Закрыть]. Своей борьбой за политические свободы и своей радикальной критикой крепостного права Радищев довел свою критику властной инстанции (якобы) просвещенной императрицы Екатерины Великой до чрезмерной степени, – таким образом, в соответствии с полемической позицией Пушкина, по крайней мере отчасти писатель несет ответственность за собственное политическое преследование и трагическую судьбу. Вовсе не случайно, что критика крепостного права и критика цензуры в Российской империи XIX столетия шли рука об руку, равно как и критика прав человека и условий жизни обычных граждан и подавление свободы прессы в XX веке – в Советской России и постсоветской – в XXI столетии. Российская история показывает, что споры о цензуре никогда не ограничивались исключительно дискуссиями о правах самовыражения журналистов. В XVIII столетии Радищев был одним из первых русских авторов, которые писали об истории цензуры, прослеживая ее генезис – вплоть до Святой инквизиции. Пушкин согласен с тем, что цензура могла быть порождена Инквизицией, но, в отличие от Радищева, он вовсе не считает Инквизицию досадным отклонением от верного исторического курса:

Радищев не знал, что новейшее судопроизводство основано во всей Европе по образу судопроизводства инквизиционного (пытка, разумеется, в сторону). Инквизиция была потребностию века. То, что в ней отвратительно, есть необходимое следствие нравов и духа времени. История ее мало известна и ожидает еще беспристрастного исследователя[294]294
  Пушкин А. С. Путешествие из Москвы в Петербург // Полное собрание сочинений. Т. 11. С. 238. Ранее в этом отрывке Пушкин формулирует свое представление о писателях как о «аристокрации пишущих талантов» (11: 236) – более влиятельной, чем аристократия, чья сила зависит от богатства или происхождения.


[Закрыть].

Таким образом, Пушкин расценивает Инквизицию как отражение «духа времени», который следует рассматривать с точки зрения его исторической неизбежности[295]295
  Нередко в критических дискуссиях об истории подобные умозаключения обосновываются так называемым «принципом историзма», т. е. принципом рассмотрения вещей, событий, явлений и т. д. в их становлении и развитии, в органической связи с порождающими их условиями и неотъемлемыми особенностями исторического контекста соответствующей эпохи. Грань между так называемым «оправданием» исторических событий и применением «принципа историзма» может быть весьма тонкой. Подобное нередко приводит к откровенным историческим спекуляциям, конспирологическим теориям и подтасовке фактов. – Прим. пер.


[Закрыть]. В итоге он бросает тень на европейскую юриспруденцию как один из примеров практики инквизиции, что удивительным образом согласуется с воззрениями Жозефа де Местра[296]296
  Жозеф-Мари, граф де Местр (Le comte Joseph de Maistre, 1753–1821) – подданный Сардинии философ, политик и дипломат, писатель и теолог. Влиятельный и последовательный идеолог консерватизма. Де Местр был масоном и мартинистом, дослужился до чина магистратора Турина и министра в правительстве Сардинского королевства. Граф де Местр служил посланником Сардинии в России в 1803–1817 годах. В Петербурге были написаны и впервые опубликованы два его программных труда: «Опыты о принципе порождения политических учреждений и других человеческих установлений» («Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines», 1810) и «О сроках божественной справедливости» («Des délais de la justice divine», 1815). Писал и публиковался преимущественно на французском языке. – Прим. пер.


[Закрыть] и других критиков концепции права эпохи Просвещения, и, разумеется, подобная точка зрения едва ли является отражением исторической достоверности: при том что европейская юриспруденция и Инквизиция действительно тесно взаимосвязаны, европейская система права восходит к Римской империи, которая, в свою очередь, впитала элементы правовых систем греческих городов-государств и древних средиземноморских империй. В своих запоздалых спорах с певцом свободы Радищевым Пушкин заходит настолько далеко, что ставит под сомнение критику Радищевым крепостного права и условий наличной практики подневольного рабского труда в России. Пушкин, с куда меньшей критикой относившийся к русскому крепостничеству, чем к американскому рабству, в зрелые годы в своих дневниках отмечает, что условия жизни русского крестьянина, существующего в системе крепостного права, по качеству могут в конечном итоге превзойти таковые у английского или американского рабочего мануфактуры, с которыми Пушкин никогда не сталкивался лично и о положении которых судил исключительно по книгам[297]297
  Молодой Пушкин выступил с критикой крепостного права в своем стихотворении «Деревня» 1819 года, которое тем не менее не стало причиной ухудшения его взаимоотношений с императором, – поэт же весьма откровенно высказался о месте крепостничества в русской истории. Тем не менее к 1830‐м годам его взгляды переменились и стали больше похожими на идеи консервативного историка Карамзина, нежели на умозаключения Радищева. В поместьях, которые поэт унаследовал от отца, практиковался более «прогрессивный» оброк – вместо значительно более жестокой формы крепостного права, – барщины. Я благодарна профессору Уильяму Миллсу Тодду III за его соображения по данному вопросу.


[Закрыть].

И все же, прежде чем мы признаем, что Пушкин являлся вероотступником просвещенной свободы, нам следует вернуться к его стихотворению, которое предоставляет нам альтернативные варианты толкования. В этом поэтическом произведении есть как минимум два аспекта, противоречащих нашему предшествующему тематическому и контекстуальному прочтению, – оба они находятся в пределах текста и переданы словами других авторов. Первый момент – это приписывание «оригинала» стихотворения Пиндемонте, второй же – сделанное Пушкиным примечание, которое отсылает нас к шекспировскому «Гамлету». Эти межкультурные диалоги придают дополнительную сложность политической трактовке произведения.

Пушкин не желает представляться автором стихотворения об «иной свободе». Он выдает себя за переводчика с итальянского – языка, которым он на самом деле не владел. Существует научный консенсус по поводу того, что стихотворение не принадлежало перу Ипполито Пиндемонте (1753–1828), тем паче что в ранней версии оно приписывалось французу Альфреду Мюссе[298]298
  Альфред де Мюссе (Alfred de Musset, 1810–1857) – французский писатель, поэт, драматург и прозаик, выдающийся представитель романтизма. Среди его наиболее знаменитых публикаций такие, как сборник «Спектакль в кресле», 1832; поэма «Ролла» («Rolla», 1833); книга «Исповедь сына века» («Confession d’ un enfant du siècle», 1836) и др. А. С. Пушкин очень высоко отзывался о творчестве французского стихотворца: «‹…› в повести „Mardoche“ Musset первый из французских поэтов умел схватить тон Байрона в его шуточных произведениях, что вовсе не шутка». См.: «Об Альфреде Мюссе» в публ. Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Статьи и заметки 1824–1836. Незавершенное – А. С. Пушкин. Собрание сочинений в 10 томах. М.: ГИХЛ, 1959–1962. – Прим. пер.


[Закрыть]. И все же этот протоборхесовский жест ложного приписывания позволяет нам разглядеть множество любопытных иронических отголосков между Пушкиным и Пиндемонте. Ипполито Пиндемонте (к настоящему времени практически забытый поэт из Вероны) был известен в свое время благодаря poesie campestri – пасторальным стихам о свободе и уединении в потерянной Аркадии – царстве грез. В отличие от Пушкина, которому царь напрямую запретил пересекать российскую границу с целью посещения Западной Европы, Пиндемонте в молодости много путешествовал и проживал за границей. Сисмонди, благодаря книге[299]299
  Жан Шарль Леонар Симонд де Сисмонди (Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi, 1773–1842) – швейцарский экономист, историк, писатель, один из основоположников политэкономии. Автор множества научных трудов по экономике, истории Европы, литературе и искусству. В данном случае речь идет о широко известном программном труде Сисмонди «О литературе Южной Европы» («De la littérature du Midi de l’Europe», 1813–1829). См.: Пушкинская энциклопедия. Произведения. Вып. 2. Е – К.СПб.: Нестор-История, 2012 С. 228. – Прим. пер.


[Закрыть] которого Пушкин узнал об итальянском стихотворце, отмечал, что воспоминания Пиндемонте об экзотических местах были бы более уместными в устах американского писателя[300]300
  Sismondi J. C. L., de. Historical View of the Literature of the South of Europe / Transl. by Th. Roscoe. London: Henry G. Bohn, 1853. T. 2. P. 70.


[Закрыть]. Тем не менее поэзия Пиндемонте в меньшей мере вдохновлена жаждой странствий, а скорее ностальгией по отечеству и его золотому веку. Одно из стихотворений Пиндемонте, которое, вероятно, было известно Пушкину, касается неудовлетворенности отъездом за границу: «Oh felice chi mai non pose il piede Fuori della natia sua dolce terra» («Счастлив тот, кто никогда не покидал своей сладостной родной земли»)[301]301
  Стихотворение цитируется на итальянском языке в публ. Sismondi J. C. L., de. Historical View of the Literature of the South of Europe. P. 71. См. также: Pindemonte I. Le prose e poesie Campestri del Cavaliere Pindemonte. Verona: Mainardi, 1817.


[Закрыть]. Здесь мы снова видим, что путь к счастью пролегает сквозь череду отрицаний и сослагательных наклонений, – но вместо того, чтобы раскрывать новые горизонты, они лишь расставляют знаки с надписью «Вход воспрещен» на рубежах Отечества.