Текст книги "Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях"

1. 2. Идеи социального воспитания в работах русских религиозных мыслителей

Становление самобытной социально-философской мысли в России началось в XIX веке, практически параллельно с рождением социологии как науки. В 1842 году французский философ и обществовед Огюст Конт издал свой «Курс позитивной философии», в котором обосновал необходимость развития специальной науки об обществе – социологии. Заложенная О. Контом методология новой науки была предназначена для объяснения сложной конструкции общества в процессе его развития, или, согласно терминологии О. Конта, «в ходе прогресса». Основные методы исследования социологии были схожими с методами естественных наук. В это же время в России получили своё развитие оригинальные социально-философские концепции, названные впоследствии «славянофильством» и «западничеством». Представители этих направлений исследовали проблемы и перспективы развития российского общества. Общей для обеих групп было рассмотрение главенства религиозно-нравственной проблематики в социальной жизни россиян, или «примат идеи Церкви» (П.Я. Чаадаев) в истории и будущем развитии России. Разногласия, приведшие впоследствии к полному разрыву социально-философских группировок, касались путей культурно-исторического самоопределения. Вместе с тем, общим, как для славянофилов, так и для западников, был поиск основ целостного мировоззрения. Русскими социальными мыслителями были заложены основы социально-философской методологии, отличающейся от методологии О. Конта. Так, философия славянофилов содержала широкую просветительскую, идеологическую и религиозную программы, в которых также были сформулированы вопросы исследования и функционирования общества. Для решения общественных проблем российскими мыслителями был предложен принципиально иной исследовательский подход. О. Конт исходил из предпосылок о том, что общественное развитие – это всё более усложняющийся во времени процесс, и, следовательно, изучение общества должно совершаться методами анализа и дифференциации. Концепция А.С. Хомякова, которого называют главой всей группы славянофилов, «её вдохновителем и главным деятелем» [148, с. 194], выстраивалась на положении о том, что социальное пространство неделимо, и потому обосновывала невозможность дифференцированного подхода к исследованию общества, предлагая метод социального синтеза. Исходными основаниями построения философии «всеединства» являлись концепции соборности, софийности, общинности, теократического государства, что позволяло, в конечном итоге, выстраивать обобщающую социальную теорию. Обоснования необходимости общественной целостности представители названных социально-философских направлений искали, обращаясь к государственности, нравственности, религии, особенностям общинного хозяйствования, историческому и географическому своеобразию России. Однако общей для всех отечественных социальных мыслителей была методология построения теории общественного устройства – от частного к общему. Это направление в социально-философских исследованиях, названное впоследствии русским социальным синтезом [235], можно также определить в качестве специфической российской социологической модели, которая с одной стороны, объясняла своеобразие традиций русской общественной культуры, а с другой – оказала значительное влияние на дальнейшее развитие отечественной социальной мысли.

Для исследования традиций и идей социального воспитания представляется актуальным изучение генезиса социально-философских представлений российских мыслителей в связи с тем, что в их работах представлено единство религиозного, социального, семейного, культурного, национального влияний на процесс взаимоотношений личности и общества.

Рассмотрим наиболее известные социально-философские концепции отечественных учёных, основанные на признании ведущего значения религиозного мировосприятия. Христианские основания общественного устроения, православный подход к рассмотрению сфер общественной структуры, социальной динамики, принципов взаимоотношения людей отражают специфику российской ментальности в декларировании и построении механизма социального воспитания.

Одним из первых, кто предпринял в России попытки философского осмысления социальных проблем в христианском контексте, был П.Я. Чаадаев (1794–1856). Его называют первым западником в русской культуре, и с него начинают историю западничества. По мнению некоторых исследователей, западником он был весьма своеобразным. «Это было религиозное западничество» [457, с. 247]. Сам П.Я. Чаадаев в одном из писем писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ» [148, с. 167]. Философские построения П.Я. Чаадаева очень глубоко раскрываются его антропологией. «Жизнь человека, как духовного существа, – писал он в одном из «Философических писем», – обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой – возвышается над ней, но от «животного» начала в человеке к разумному не может быть эволюции» [148, с. 171]. Поэтому П.Я. Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии» [148, с. 171]. Высшее начало в человеке формируется в первую очередь исключительно благодаря социальной среде. Глубочайшая обусловленность процесса становления человеческой личности связью со всем человеческим сообществом, способность сливаться с другими людьми, порождающая симпатию, любовь, сострадание – эти качества отличают человека от животных. «Социальный мистицизм» П.Я. Чаадаева позволяет делать далеко идущие выводы. Происхождение человеческого разума, согласно П.Я Чаадаеву, не может быть понято иначе, как только в признании того, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало. В человеке разум созидается не коллективностью, а Богом, но хранится и передаётся через социальную среду. «В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, – таково истинное происхождение разума». Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно…, «и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо» [148, с. 172]. Предваряя формулировки социалистов, П.Я. Чаадаев утверждает, что человек не рождается с готовым разумом, индивидуальное сознание человека зависит от социального разума. Вместе с тем, полученное сознанием человека от общения с другими людьми, реально исходит от того, Кто выше людей, – от Бога. Двойная зависимость человека – от Бога и от социума, порождает моральное сознание. Возражая И. Канту, П.Я. Чаадаев утверждает, что «свет нравственного закона сияет из отдалённой и неведомой области» [148, с. 173]. Таким образом, всё лучшее, на что способен человек, принадлежит не ему. Все блага человечества обусловлены тем, что оно способно подчиняться неведомой силе, которая «без нашего ведома действует в нас, никогда не ошибается, – она же ведёт и вселенную к её предназначению» [148, с. 174]. Целью социального воспитания является выявление и использование действия промысла Бога через социальную среду на человеческую природу. Церковь, считает П.Я. Чаадаев, способствует установлению на земле совершенного социального уклада – царства Божия. Только участвуя в строительстве царства Божия человечество включается в историю. Индивидуальное сознание человека зависит от всеобщего, руководимого свыше, а «предоставленный сам себе человек всегда шёл лишь по пути беспредельного падения» [148, с. 174]. Исходя из христианского учения о повреждённости человеческой природы первородным грехом, П.Я. Чаадаев без колебаний осуждает идеологию индивидуализма: «назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным» [148, с. 174]. Впоследствии эти социальные идеи оказались востребованными создателями коммунистической идеологии, лишившись исходного положения о том, что социальный разум истинен потому, что управляется Богом. Оценивая значение философских построений П.Я. Чаадаева для русской культуры, В.В.Зеньковский отмечает, что впервые П.Я. Чаадаевым была поставлена проблема ответственности каждого человека не только за историю, но и за всё мироздание. Сила индивидуальности человека зависит от связи его с высшим (мировым) сознанием, и как только человек разрывает эту связь в нём действует пагубная сила, которая создаёт мираж отдельности индивидуального бытия. Только отказываясь от греховного «я» и подчиняясь голосу высшего сознания человек обретает истинный путь, потому что становится проводником сил, исходящих от Бога. «Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задание Бога» [148, c. 184]. По мысли В.В. Зеньковского, значительность для русской мысли социально-философских представлений П.Я. Чаадаева состоит в утверждении идеи Царства Божия, вводящего каждого человека в тайну времени и истории.

А.С. Хомяков (1804–1860) также выстраивает свою социально-философскую концепцию, основываясь на признании единства Церкви и её ведущей роли в устроении человеческого общества. Особенностью его философии является утверждение истинности церковного сознания. Познание мира для А.С. Хомякова начинается с изучения того, как Церковь освещает мир, преображая его. «Не от изучения мира и его философского истолкования шёл он к свету веры, а, наоборот, – всё светилось для него тем светом, который излучает Церковь» [148, с. 201]. Центральной категорией мышления А.С. Хомякова является органическое восприятие мира, человека, Бога, истории, общества, в связи с чем невозможно раздельное рассмотрение взаимосвязанных частей одного организма. Основным методом богословского исследования и познания Бога, а, следовательно, и промысла Божия о мире и людях, А.С. Хомяков считает пребывание в Церкви. Церковность, как исследовательский метод, предложенный А.С. Хомяковым, позволяет человеку находить истину, потому что в Церкви человек находит, прежде всего, самого себя «но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного единения со своими братьями, со своим Спасителем» [456, c. 276]. Антропология А.С. Хомякова связывает его богословие с философией. Учение о Церкви опосредует у А.С. Хомякова учение о человеческой личности. Отдельная личность бессильна и внутренне раздвоена, сильной она становится в живой связи с социальным целым. Однако, в отличие от представлений П.Я. Чаадаева о социальном целом, как о «мировом сознании», А.С. Хомяков под социальным целым понимает соборное единство людей в Церкви – объединение в единстве любви к Богу. Решительно отвергая теории среды, как совокупности случайностей, влияющих на человеческие личности, и философию индивидуализма, изолирующего человека, философ утверждает, что совокупность людей, связанных любовью к Богу и друг к другу, даёт возможность каждому человеку всецело реализовать свой разум, совесть, художественное творчество. Целью социального воспитания должно стать научение жизни в соборном единении со всеми людьми – жившими в прошлом, живущими в настоящем и теми, кому предстоит жить в будущем. Представление о том, что о каждой личности и каждом народе существует замысел Божий, который может открыться человеческому пониманию лишь в благодатной жизни в Церкви, обуславливает социальные установки А.С. Хомякова. Для него идеал социальной жизни дан в Церкви как единстве в свободе на основе любви. Соборность не тождественна коллективизму, потому что Церковь, в отличие от социальной среды, является первореальностью, уходящей своими корнями в Абсолют. Органическая связь всего человечества с Богом, устроенная в Церкви как «богочеловеческом организме», является в социальной философии А.С. Хомякова основанием дальнейшего позитивного развития человечества.

И.В. Киреевским (1806–1856), которого также относят к славянофилам, была предпринята попытка философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Святых Отцов о человеке и мире. Социально-философская концепция И.В. Киреевского исходила из идеи синтеза церковного сознания с достижениями современной науки и просвещения. Неповторимость его творчества, по мнению исследователей (Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский), основана на его уникальной антропологии. В её основу В.В. Киреевский положил святоотеческие представления о различии человека «внешнего» и «внутреннего». Развивая исконный христианский антропологический дуализм, он пишет: «В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого» [147, c. 14]. Эту последнюю глубину, «внутреннее ядро» в человеке по-разному трактовали исследователи творчества И.В. Киреевского. М.О. Гершензон объясняет его в терминах эмоционализма, В.В. Зеньковский – как всю духовную сферу в человеке, утверждая, что не чувства, а дух составляет неделимую основу человеческой личности. Он пишет, что И.В. Киреевский «различает «эмпирическую» сферу души с её многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать глубинным «я»… Дело идёт не о «метафизической» стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделён от внешнего не в силу онтологической их разнородности… Закрыт внутренний человек, в силу власти греха, – и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер в силу того, властвует ли грех в человеке или нет» [147, с. 15]. Следуя святоотеческим наставлениям о восстановлении расколотой грехом первоначальной цельности человека, И.В. Киреевский предлагает духовный путь по «собиранию» сил души. Антропология И.В. Киреевского не статична, а динамична, человек в ней не исчерпывается тем, что он есть, «естественные» склонности человека должны быть преобразованы его волевым усилием до состояния, когда и «разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объём ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в её первозданной неделимости» [147, с. 15]. Вместе с тем, духовная работа в человеке невозможна вне связи его с обществом. «Всё, что есть существенного в душе человека, вырастает в нём общественно» [147, с. 15]. Труд каждого человека над своим духовным устроением отражается на всём обществе таким образом, человек действует не для одного себя, он делает общее дело для всей Церкви и мира. Христианизация человеческой культуры понимаемой И.В. Киреевским широко, должна осуществляться преодолением распада духовной цельности человека. Противопоставляя православную культуру западной в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», философ пишет: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живёт религиозное чувство… в другом – отдельно силы разума. в третьем – стремления к чувственным утехам и т. д.» [147, с. 25]. И.В. Киреевский сознательно вступает в полемику с представителями западных социальных теорий, обращаясь к проблемам государственности, землепользования, права, семейных отношений, образования, быта, хозяйства порой только в аспекте сравнения их. Его рассуждения основываются на убеждении, согласно которому в основе русского быта и общественного устройства находится миропонимание, базирующееся на началах православия, заложенных Отцами Восточной церкви. Благодаря нему русское общественное сознание игнорирует рациональное выделение индивидуальных начал, и внутренняя сущность вещей преобладает в российском менталитете над наружной рассудочностью. Опытное соединение в человеке «внутренней» и «внешней» его ипостасей позволяет человеческой личности максимально приобщаться к настоящей реальности жизни, не искажённой рассудочными представлениями о ней. В этом и заключена цель социального воспитания – гармонизация внутренней сущности человека и его внешних проявлений посредством собирания всех душевных сил человека в соборном единении с другими людьми. Верующий человек, убеждён И.В. Киреевский, мыслит иначе, а значит – трудится иначе, творит иначе, воюет иначе, чем неверующий. Заложенные И.В. Киреевским идеи нашли своё дальнейшее развитие в работах русских философов большей частью в областях антропологии и гносеологии.

Как славянофилами, так и западниками в России было положено начало философским теориям, соединяющим социальные искания с поиском религиозных основ устроения человеческого общества.

В конце XIX начале ХХ веков в России получает широкое развитие религиозная философия, рассматривающая идеи теократической государственности. В работах В. С. Соловьёва, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка рассматриваются духовные основы построения общества, антропологические вопросы, нравственные аспекты экономики, проблемы методологии общественных наук.

Творчество В.С. Соловьёва (1853–1900) в этом ряду занимает особое место в связи с тем, что им положено начало построению философской системы, как опыта синтеза религии, философии и науки с метафизикой, антропологией и историософией. Своеобразие его концепции заключается ещё и в том, что «не христианская доктрина обогащается у него за счёт философии, а, наоборот, в философию он вносит христианские идеи и ими обогащает и оплодотворяет философскую мысль» [149, c. 69]. По мнению современников, именно В.С. Соловьёвым был обозначен весь комплекс проблем, до него поставленных русскими мыслителями. Это позволило впоследствии С.Н. Булгакову написать о системе В.С. Соловьёва как о «самом полнозвучном аккорде» в истории русской философии. Работы В.С. Соловьёва положили начало реформистскому движению в религиозно-философской области, развивающемуся под знаком «нового религиозного сознания» и зачастую сознательно противопоставлявшему себя историческому христианству. По мнению В.В. Зеньковского, под влиянием идей В.С. Соловьёва рождалась утопия «религиозной общественности» с параллельным ожиданием скорого конца времён. Отражения творчества В.С. Соловьёва в религиозно-философском возрождении России начала ХХ века очень многообразны и порой противоречивы, и трудно определить, какая сторона его творчества оказывает максимальное влияние – религиозная мысль, философия или поэзия.

Для нашего исследования актуально рассмотрение социально-философских взглядов и антропологических представлений учёного. Критикуя господствующие в то время социально-философские теории западноевропейского философского рационализма, позитивизма, теоретической социологии, славянофильские идеи, В.С. Соловьёв предлагает идею всеединства, вбирающую в себя экуменическую идею (объединения всех религий) в сфере религиозной деятельности и идею построения теократического общества. Философ придаёт первостепенное значение нравственности в формировании общества. Государство, по его мнению, лишено нравственности, так как оно основано на принуждении и преследует властные цели, в то время как все человеческие отношения пронизаны не властью, а нравственностью. Решение всех социальных вопросов лежит в плоскости нравственности, которая изначально присуща человеку как существу духовному. Но в коллективном проживании людей нравственность принимает вид императива только с появлением Церкви. Поэтому будущее всего человечества мыслится В.С. Соловьёву в теократическом обществе, где единая Церковь, управляемая первосвященником, отвечает духовным чаяниям народа. Критически мыслящей общественности, называемой в проекте В.С. Соловьёва гражданским обществом, отводится функция контроля и предвидения.

Антропология В.С. Соловьёва настолько тесно связана с его социальными идеями, что он не отделяет рассмотрение личности от всего человечества. Вопросы о соотношении личности и общества, индивидуальности и социальности не ставятся философом, более того, он пишет: «Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество» [235, с. 88]. Отдельное лицо, по В.С. Соловьёву есть «индивидуализация всеединства», которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций и поэтому к социальной и всемирной среде нужно относиться как к действительному существу [149, с. 53]. Таким образом, вычленение идей социального воспитания в творчестве В.С. Соловьёва практически невозможно, в силу тождественности рассмотрения философом личности и общества.

В антропологии В.С. Соловьёва есть ещё одно положение, которое впоследствии повлияло на некоторые философские построения его последователей (больше всего у Н.А. Бердяева и Д.С. Мережковского, косвенно оно нашло отражение в социалистических утопиях советского периода), это учение об андрогинности человека. В работах «О смысле любви» и «Жизненная драма Платона» В.С. Соловьёв доказывает магическую силу любви, связывая смысл любви не с индивидуальным преображением человека, а с конечной задачей человеческой истории, охватывающей прошлое, настоящее и будущее. Утверждая, что только любовь в состоянии победить смерть, В.С. Соловьёв признаёт физическую невозможность отдельным человеком или отдельным поколением «решить задачу любви». В связи с этим и проявляется, достаточно бегло и кратко, концепция андрогинности человека. И если у Платона рассматривается первичность андрогина с последующим распадом исходного единства мужского и женского начала, то у В.С. Соловьёва андрогинизм относится не к прошлому, а к будущему. «Истинный человек, – пишет он в “Смысле любви”,– в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной и только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви» [149, c. 57]. Восстановление «цельного человека» в представлении В.С. Соловьёва восходит не к андрогину, которого не было в истории человечества, а к образу Божию. «Таинственный образ Божий относится к истинному единству двух основных сторон его – мужской и женской» [149, с. 57]. Впоследствии, в общественной мысли советского периода, некоторое время весьма популярна была идея постепенного отмирания различий мужчины и женщины, и становления человека будущего, как некоего бесполого существа. В христианском учении о человеке признаётся, что природа мужчины и женщины одинакова, но изначальное различие, заложенное Творцом при сотворении человека, имеет провиденциальное значение. Смысл христианского понимания любви, таким образом, в принятии другого, а не становлении самому другим [5, с. 354].

Завершая рассмотрение идей В.С. Соловьёва, которые могли бы оказаться востребованными в построении интегральной концепции социального и религиозного воспитания, следует отметить тот факт, что автором не развивается христианское понимание общества и личности, а некоторые элементы христианства привносятся в его собственную теорию общества и человека.

Социально-философские представления Н.А. Бердяева (1874–1948) отразили увлечённость их автора как идеями В.С. Соловьёва, так и (в первоначальный период творчества) социально-экономической теорией К. Маркса. В поздний период своего творчества, уже в эмиграции Н.А. Бердяев обосновывает религиозно-онтологические основы общества. Философ полагает, что в основании общественности лежат пять религиозно-онтологических принципов: аристократизм, иерархичность, консерватизм, свобода и индивидуализм личности [235, с. 95]. Эти принципы появляются из глубин божественного творения совместно с актом творения и являются «правилами», созданными Творцом для горнего (духовного) мира. Совершая процесс снисхождения в мир дольний (земной), эти принципы становятся одновременно и социообразующими. Они составляют основу социальности, на них строится любое человеческое общество. К этим принципам не применимы ни социологическая тенденция выделения монофакторности, ни философское стремление к поиску первопричины. Все эти принципы соотносимы только с актом творения. Признание творчества ведущей силой не только развития человеческого общества, но и непосредственного развития каждого человека становится, таким образом, стержневой идеей как антропологии, так и социальной философии Н.А. Бердяева. Исходной интуицией его творчества исследователи называют христианское сознание недолжного состояния мира и ощущение личной за это ответственности. «Поэтому внутри миросозерцания Н.А. Бердяева идёт напряжённая борьба между христианским “мир во зле лежит” и его надо спасать и романтически-гностическим “мир есть зло” и его надо упразднить» [89, c. 8]. Категорическим императивом Н.А. Бердяева становится идея творчества. Творческий акт – это прорыв за грани здешнего, принудительно-данного, уродливого бытия к «миру иному», это освобождение от тяжести необходимости, просветление и преображение мира; наконец, это творение «нового бытия», просветлённого и свободного. «Из необходимости рождается лишь эволюция; творчество рождается из свободы» [50, с. 150]. Творчество является основным условием становления человека личностью. Главное отличие личности от индивида, по Н.А. Бердяеву, в творческом характере первой. Руководствуясь божественным прецедентом и продолжая творческий акт, человек тем самым создаёт новый мир: «Творчество создаёт нового человека и новый космос, новое общение человека с человеком и человека с космосом» [50, с. 264]. Однако творческий путь не допускает механического сбрасывания бремени подзаконной общественности, а предполагает внутреннее её изживание и преодоление. В этом, можно заключить, и состоит цель социального воспитания – как изживание и преодоление несовершенства мира и человеческого сообщества посредством творчества личности.

Для Бердяева личность всегда больше, чем общество – «личность не есть часть рода, не есть часть природы, не есть часть общества. Личность есть дух и принадлежит духовному миру, в котором нет такого соотношения части и целого, индивидуального и общего… Личность призвана к творчеству в жизни социальной и космической» [51, с.32]. Человеческая личность в концепции Н.А. Бердяева не была бы образом и подобием Божиим, если бы не вмещала в себя бесконечного содержания. В этом и кроется тайна личности, потому, что существование личности «есть парадокс для объективированного мира». «Личность есть живое противоречие – противоречие между личным и социальным, между формой и содержанием, между конечным и бесконечным, между свободой и судьбой. Поэтому личность не может быть закончена, она не дана как объект, она творится, создаёт себя, она динамична. Личность есть прежде всего антиномическое сочетание конечного и бесконечного» [51, c. 303]. Рассматривая проблему взаимоотношения личности и общества, Н.А. Бердяев выстраивает собственную гносеологическую модель – «познание стоит или под знаком общества и тогда оно имеет дело с миром объективации, или под знаком общения и тогда раскрывается тайна существования. То, что называют интуицией, есть не что иное, как общение, как обретение родственности. Тоска одиночества утоляется лишь в общении, не в обществе… Реализация личности предполагает общение, общность. Личность имеет социальное содержание и призвание, но они не определяются обществом, они определятся изнутри, к обществу» [51, с. 306]. В работе «О рабстве и свободе человека» философ приходит к признанию того, что личность в человеке не может быть социализирована до конца, «социализация человека лишь частична и не распространяется на глубины личности».

Признавая мировое значение для философии творчества Н.А. Бердяева, исследователи отмечают его глубокую связь с Православием, со всей его духовной установкой. Однако, по мнению многих мыслителей (В.В. Зеньковский, М.М. Тареев, П.Б. Струве), впитав в себя отдельные черты Православия, Н.А. Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви.

С.Н. Булгаков (1871–1944), с 1918 года ставший священником Православной Церкви, в своём философском творчестве развивал религиозное понимание общественности. Переживший в ранний период своего социально-философского творчества увлечение теорией К. Маркса, С.Н. Булгаков формулирует впоследствии свои расхождения с К. Марксом, подробно анализируя не только его философию, но и рассматривая личностные особенности создателя теорий политической экономии и материалистического истолкования истории. В работе «Карл Маркс как религиозный тип» Булгаков доказывает, что К. Марксом создана теория, по своему значению равная религиозному учению. Он пишет, что, несмотря на свой явный атеизм, Маркс воздействует на общественное сознание подобно великим проповедникам. Основанием для такого рода обобщений можно назвать антропологические представления С.Н. Булгакова о том, что религиозность является атрибутивным качеством человеческой личности. «Человек есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди, но внерелигиозных людей нет в силу самой метафизической природы человека, его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой» [71, c. 35]. Называя религиозность человека его естественным, даже неизбежным самочувствием, С.Н. Булгаков напоминает, что религия, по самому буквальному и первоначальному значению, есть чувство своей связи с целым, с абсолютным и необходимости этой связи для духовного самосохранения. «Религии различны, но религиозность всеобща» [71, c. 36].

Много внимания в работах С.Н. Булгакова уделено анализу социальных и экономических теорий как отечественных, так и западных философов (В.С. Соловьёва, Н. Фёдорова, Н.А. Бердяева, Р. Оуэна, Ш. Фурье, О. Конта и др.) Анализируя, какими методами следует изучать взаимоотношения человека и общества, С.Н. Булгаков пишет: «Обычно вопросы антропологии совершенно и без остатка растворяются в социологии, вопрос о человеке подменивается вопросом о природе и строении общества. Человечество рассматривается как состоящее не из отдельных личностей, из которых каждая есть свой особый мир, но из общественных групп, которые определяются своим местом в строении целого… Вместо личности возникает представление о безличной социальной среде, которая существует над личностями и их собой определяет» [71, с. 236]. Полемизируя со сторонниками прогресса, как социологической закономерности, С.Н. Булгаков утверждает, что всякое движение в истории совершается через личности, ибо только личности принадлежит действенность. Таким образом, Булгаковым сформулировано главное противоречие социальных концепций – с одной стороны, обществом правит железная необходимость, с другой – призывая к реформированию общества, социалисты обращаются к личности человека с тем, чтобы она преодолела всесилие социальной среды. «Тем же самым противоречием раздирается и марксизм, который мнит, что он предсказывает будущий социализм как лунное затмение, а в то же время для достижения этого лунного затмения хочет основывать партию» [71, с. 238].