Текст книги "Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях"

Схожие мысли находим в книге протоиерея Георгия Флоровского «Восточные отцы V–VIII веков»: «Свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив, есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Это есть целостный порыв благоговения и любви. “Выбор” совсем не есть обязательное условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется и не выбирает… Выбор (то есть собственно предпочтение, как замечает сам преп. Максим) предполагает раздвоение и неясность, то есть неполноту и нетвёрдость воли. Колеблется и выбирает только грешная и немощная воля» [456, с. 217].

О гномической воле по учению Максима Исповедника В.Н. Лосский в книге «Догматическое богословие» пишет «Пользоваться этой “волей суждения” обязывает нас возрастание истинной нашей свободы. Свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому, что мы в грехе, мы должны непрестанно выбирать. Поэтому во Христе есть две естественные воли, но нет человеческого “свободного выбора”. В Его Личности не может быть конфликта между двумя природными волями, потому, что эта личность не есть человеческая ипостась, которая вкусив от рокового плода, должна непрестанно выбирать между добром и злом. Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безусловного послушания воле Отца» [232, c. 276].

Так что же такое возможность свободного выбора для человеческой личности – дар или наказание? Только ответив на этот вопрос можно обозначить пути воспитания воли. Если свободный выбор является даром человеческой личности, то пользование этим даром необходимо развивать. Если отнестись к свободе выбора как к неизбежному следствию грехопадения и наказанию, то, видимо, воспитательные меры должны быть направлены на минимизацию проявления свободы выбора в воспитаннике. И здесь важно определиться в том, что есть причина, а что следствие.

Для этого вновь необходимо обратиться к основам христианской антропологии, которые изложены в работах В.Н. Лосского и иерея Олега Давыденкова [110, 232].

Личность человека сотворена Богом свободной по образу и подобию Божию. Онтологически присущая человеческой личности свобода предполагает наличие у человека свободы выбора. Человек свободен выбирать, в том числе делать выбор не добра, но зла. Однако выбор зла человеком не соответствует Божественному замыслу о человеке. Можно сказать, что выбор добра «богосообразен» человеческой личности и позволяет ей существовать в полной мере. А выбор зла разрушает структуру человеческой личности. Нарушение Божественной заповеди человеком в раю – грехопадение, привело к искажению человеческой природы. Однако свобода человеческой личности осталась неотъемлемой её частью, но вместе со всем человеческим естеством оказалась повреждённой коррозией первородного греха. Очень наглядно это выражено в словах апостола Павла: «Доброго, которого хочу, не делаю, злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7, 19–23).

Искажение естества человеческой свободы сказывается и на осуществлении человеком его свободного выбора. Это и позволяет в православной антропологии говорить о том, что «любой выбор связан с некоторым несовершенством: незнанием, сомнением, колебанием…» [110]. Для того, чтобы преодолеть это несовершенство, человек должен постигать и исполнять волю Божию, которая есть единственное Абсолютное Благо. В согласовании человеческой воли с волей Божией и совершается преодоление власти греха и начало спасению. Отсюда берёт начало в православии практика послушания, как отказ от собственного выбора или «уже сделанный выбор» подчинения собственной воли воле духовного наставника. Этот тип воспитания позволяет объяснить парадокс становления крепкой воли, который заключается в том, что зачастую сила воли проявляется в умении подчиняться.

Однако сохранение в человеческой личности Богом дарованной свободы является причиной того, что у человека всегда есть свобода выбора. А несовершенство этого выбора есть следствие грехопадения. Поэтому в воспитательной области отчётливо можно обозначить стратегию и тактику воспитания воли. В стратегическом плане ребёнка необходимо учить пользоваться постепенным нарастанием свободы, и в том числе свободы выбора. В тактическом плане стоит учитывать несовершенство человеческой свободы и выбора, и преодоление его посредством послушания. Поэтому воспитательная задача может быть отчасти сформулирована как задача помощи ребёнку выбирать добро, но не зло, или, как написано в Евангелии, «отвращаться зла, прилепляться к добру (Рим. 12, 9)». Но определяющим моментом является то, что право выбора остаётся за человеком и никто не вправе делать за человека выбор, потому что этого не делает Сам Бог. «Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения. Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести её к свободному согласию. Таков Божественный Промысел, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать» [232, с. 244].

Эти слова призваны показать глубину замысла о человеческой свободе и вектор приложения педагогических усилий. Но они не могут быть однозначно истолкованы в аспекте педагогики ненасилия. Первоначальное назначение педагогики определялось как детоводительство, которое необходимо растущему ребёнку, в силу того, что он только овладевает своим даром свободы, учится управляться с ещё неокрепшей волей и зачастую просто не в состоянии сделать свой свободный выбор (в экспериментальных ситуациях Л. С. Выготского дети доверяли свой выбор жребию). Вместе с тем, в христианском воспитании значительное место занимает проблема преодоления греховных наклонностей в человеке, в том числе в ребёнке. Грех искажает человеческую природу, тем самым, обуславливая необходимость некоторого принуждения человеческого естества. О разумной дозволенности принуждения в воспитании излагалось в работах святителя Иоанна Златоустого и многих других христианских авторов. В контексте рассмотрения проблемы становления воли в человеке стоит обозначить наличие своеобразного «коридора свободы» или определить средний путь в воспитании воли человека. Это тем более актуально, что в работах всех выше цитированных педагогов и психологов однозначно показано, что воля в ребёнке зреет постепенно и чётко определяются этапы этого возрастания.

Обращение к наследию Л.С. Выготского даёт основания для определения того, каким образом возможна помощь взрослого ребёнку в овладении постепенным нарастанием свободы. Максимально отчётливо степень возрастания свободы проявляется именно во время возрастных кризисов развития ребёнка. Рассмотрим структуру этих кризисов в контексте теории Л.С. Выготского [82]. Каждый кризис напрямую связан с вызреванием определённых новообразований в психике растущего человека, что позволяет проявляться новому качеству формирующейся воли, которое можно назвать новообразованием воли. Можно сказать, что изживание ребёнком очередного кризисного проявления должно повлечь за собой появление у него новой «степени свободы», связанной с новообразованием воли.

Первый кризис жизни – кризис перехода, связан с рождением человека. Л.С. Выготский называет его кризисом новорожденности и пишет о том, что никогда человек не бывает так близок к смерти, как во время рождения. Важнейшее приобретение пережитого кризиса новорожденности – начало «индивидуальной психической жизни новорожденного» [82, с. 274]. Кризис новорожденности способствует вызреванию многих психических функций человека, в том числе и воли.

Вторым возрастным кризисом становится кризис первого года жизни. Ребёнок овладевает новым типом взаимодействия с окружающей его действительностью, но так как внутренняя дифференция ему ещё не свойственна, то можно утверждать, что ответственности за это взаимодействие ребёнок не несёт. По наблюдениям Л.С. Выготского при неправильном воспитании иногда возможны острые реакции ребёнка, которые приобретают характер форменных гипобулических припадков. «Обычно ребёнок, которому в чём-нибудь отказано или которого не поняли, обнаруживает резкое нарастание аффекта, заканчивающегося часто тем, что ребёнок ложится на пол, начинает неистово кричать, отказывается ходить…» [82, с. 319]. Из приведённого примера явствует, что неправильное руководство взрослыми ребёнком приводит к тому, что он словно возвращается на прежние ступени своего развития – перестаёт ходить и не пользуется речью для урегулирования ситуации. Важно понимать, что в переходе от первого года жизни ко второму в психике ребёнка зарождается новообразование, которое связано с освоением ребёнком окружающего его предметного мира, что и позволяет формироваться предметной деятельности в качестве ведущей в следующем за кризисом одного года возрасте раннего детства. Первые собственно волевые реакции в поведении ребёнка связаны с так называемым своеволием предметного замысла. Иллюстрируя этот тезис можно приводить множество примеров этого «предметного своеволия», но все они объединены одним принципом – ребёнок пробует формы и методы того, как можно действовать с окружающим предметным миром. И в данной ситуации позиция взрослых определяет границы дозволенного и недозволенного в этой области.

Неблагоприятно пережитый кризис первого года может заключаться в тяготении поведения ребёнка к двум взаимно противоположным и одинаково опасным для детской психики крайностям – либо анархия в предметном поведении, либо отчуждение от активной предметной деятельности, проявляющееся в некоторой закомплексованности и боязни вещей. Благоприятно пережитый кризис первого года позволяет ребёнку быть активным исследователем окружающего предметного мира и наполняет смыслом ведущую в раннем детстве предметную деятельность. Новообразованием воли становится полевое поведение, которое позволяет максимально реализоваться предметной деятельности. Экспериментальные наблюдения К. Левина позволили ему сформулировать определённую закономерность в поведении детей раннего возраста – предмет в восприятии ребёнка имеет притягательный или отталкивающий аффект. «Каждый предмет “тянет” ребёнка к тому, чтобы он его потрогал, взял в руки, пощупал, или, наоборот, не касался его… У него (ребёнка – Т.С.) нет равнодушного или “бескорыстного” отношения к окружающим вещам. Как образно говорит Левин, лестница манит ребёнка, чтобы он пошёл по ней, дверь, чтобы он её закрыл и открыл; круглый шарик, чтобы он его покатил» [82, с. 341]. Таким образом, возраст раннего детства можно практически целиком охарактеризовать как возраст в большей степени полевого, а не волевого поведения. Однако уже в этом возрасте ребёнка стоит познакомить с запретами, которые по большей части как раз и относятся к невозможности делать с определёнными предметами то, что «манит сделать» ребёнка его представление об этом предмете. К завершению раннего детства ребёнку предстоит уяснить, что не за каждым восприятием непременно следует действие.

Заканчивается возраст раннего детства кризисом трёх лет. Научившийся ориентироваться и действовать в предметном окружении ребёнок начинает иначе воспринимать самого себя и своё ближайшее окружение. Сутью кризиса трёх лет по мысли Л. С. Выготского являются две взаимосвязанные тенденции – тенденция к эмансипации, к отделению от взрослого и тенденция не к аффективной, а к волевой форме поведения. Возрастающая самостоятельность и активность ребёнка свидетельствует об изменении его аффективно-волевой сферы. С этим и связано завершение «материнской школы», которое обычно происходит на границе третьего и четвёртого года. Девиз детей этого возраста «Я сам!» является величайшим достижением в развитии их психики. Следующий за кризисом трёх лет возраст дошкольного детства предполагает освоение ребёнком многообразия человеческих проявлений в окружающем его мире. Делать это надо будет самому, но при помощи взрослого. Позиция взрослых является определяющей в недопущении или «укрощении» семизвездия симптомов кризиса трёх лет – негативизма, строптивости, упрямства, своеволия, протеста, обесценивания зрослых, деспотизма. Л. С. Выготский отмечает, что эти симптомы свидетельствуют о бунте ребёнка против авторитарного воспитания. «Это как бы протест ребёнка, требующего самостоятельности, переросшего те нормы и формы опеки, которые сложились в раннем возрасте» [82, c. 372]. Важным мыслится тот факт, что в кризисе трёх лет закладываются основы структуры воли ребёнка, определяется «костяк волеизъявления». Реакция взрослых может сделать многое – от повсеместного истребления любого волевого проявления со стороны ребёнка (всё запретить, ни с чем не считаться, полностью подчинить ребёнка воле родителей), лишив тем самым ребёнка способности управляться с собственной волей; до подчинения родителей требованиям юного деспота, которое выражается в аморфности взрослых реакций, нежелании и неумении противостоять поведенческому натиску малыша. Наиболее разумным в деле воспитания свободы будет мудрое руководство взрослыми самостоятельным волеизъявлением и поведением дитя, которое так ёмко выражено в совете святителя Феофана Затворника «Пусть дитя резвится, но в то время, в том месте и тем родом, как ему приказано. Воля родителей должна запечатлевать всякий их шаг, разумеется в общем» [137, с. 31–32]. В описываемый период в ребёнке рождается очередное новообразование воли – самостоятельность волеизъявления. Она даёт возможность реализоваться ведущей деятельности в дошкольном возрасте – игре.

Окончание возраста второго детства обусловлено кризисом семи лет. Основное новообразование, вызывающее этот кризис, – утрата детской непосредственности. Появление рефлексии, которая вклинивается между внутренней и внешней жизнью ребёнка, приводит к тому, что его поведение может резко измениться. Если до этого внешнее поведение ребёнка непосредственно выражало происходящие в нём процессы – «что думаю, то и говорю, и делаю», то теперь мышление развилось настолько, что можно «увидеть себя со стороны». В.В. Зеньковский пишет о том, что в этом возрасте определяются и оформляются правила и законы, объективно предстоящие человеку и подлежащие исполнению, идеи «нормы» и «долга» [152, с. 115]. Важной психологической и нравственной задачей для ребёнка становится задача определения себя «внутреннего» и соотнесения с тем, каким «я» должен быть во внешних проявлениях. Это возраст первого знакомства растущего человека с самим собой. Л.С. Выготский отмечает, что у ребёнка дошкольного возраста нет ещё настоящей самооценки и самолюбия, а к началу школьного возраста возникает обобщённое отношение к самому себе, которое остаётся одним и тем же в разных ситуациях и даёт основания для самооценки и самолюбия. Уровень запросов человека к самому себе, к своему успеху, положению, возникает, по мысли психолога, именно в связи с кризисом семи лет. В процессе него зарождается очередное новообразование воли – способность соотносить свои внутренние переживания с внешними моральными правилами и установками. Внутренняя борьба в человеке, которая выражается в противоречии переживаний и выборе собственных переживаний, становится возможной только в кризисе семи лет. Появление этих качеств в психике является показателем готовности ребёнка к началу осознанной работы над собой «внутренним». После кризиса семи лет начинается школьный возраст, ведущей деятельностью в котором является учёба. Парадокс учебной деятельности состоит в том, что, усваивая знания, ребёнок ничего в них не меняет. Предметом изменений становится он сам. Впервые ребёнок выполняет деятельность, которая поворачивает его на самого себя, требует рефлексии, оценки того, «кем я был» и «кем я стал». Не научившийся разбираться в себе «внутреннем» ребёнок не готов к истинному научению, которое меняет и преображает самого человека.

Кризис подросткового возраста Л.С. Выготский назвал кризисом 13 лет.

Центральное новообразование, порождаемое этим кризисом, – способность самосознания. Кризис подросткового возраста связан с возникновением в этот период нового уровня самосознания, характерной чертой которого является появление у подростков способности и потребности познать самого себя как личность, обладающую именнно ей, в отличие от других людей присущими качествами. В этот период подросток выбирает из многообразия себя «внутреннего». Становление соподчинения мотивов является новообразованием воли. Ведущая деятельность следующего за кризисом 13 лет возраста – общение, социально значимая деятельность. Параметры этих видов деятельности зависят от того, каким образом растущий человек выстроил собственную иерархию ценностей и какие приоритеты для себя выбрал. Важным фактором в этом выборе является то, какие воспитательные принципы преобладали до этого в воспитании ребёнка. Не то, что говорили, а как делали воспитатели и родители. В этом возрасте подросток определяет для себя существенные стороны собственного самосознания, которые и позволяют ему осуществлять процесс соподчинения мотивов. Если этого не происходит в самосознании подростка, потребность в автономии и самоопределении находит своё гипертрофированное выражение во внешнем поведении подростка. Это может приводить к конфликтам с родителями и педагогами. Скрепление себя определёнными обязательствами помогает растущей личности обрести волевой стержень. Таким образом, говоря о воспитании воли в этом возрасте, можно обозначить границы её становления. С одной стороны, для подростка существует неминуемая необходимость скрепить себя обетами и это та грань, которую нарушить нельзя. С другой стороны, содержание обязательств, даваемых самому себе, зависит только от самой личности подростка. В этом случае родители и наставники помогают родиться истинному самосознанию личности, но само рождение – результат работы развивающейся личности.

Кризис 17 лет. Принятие ответственности за свою жизнь на себя. На пороге зрелости человек в очередной раз делает собственный выбор. В этом возрасте он решает – кем ему быть и каким быть? В книге «Путь ко спасению» святитель Феофан Затворник пишет о том, что «человек становится вполне человеком, когда приходит к самопознанию и разумной самостоятельности, когда становится полным владыкою и распорядителем своих мыслей и дел, держится каких-либо мыслей не потому, что другие ему передали их, а потому, что он сам находит их верными» [137, с. 47]. Человек, сделавший свой выбор в юношеском возрасте, вступает в пору зрелых возрастов жизни. Только здесь можно констатировать факт полного вызревания воли в человеке – он свободен, разумен и имеет сформированную волю, что проявляется в том, что он имеет целый арсенал ограничения и сдерживания себя самого. Новообразование воли, формирующееся в кризисе юности, – самоограничения.

Если это произошло, то мы имеем дело со зрелой личностью. Поэтому далее нет смысла говорить о воспитании человека, так как он сам себя воспитывает. Становление воли продолжается, но человек сам контролирует этот процесс. Парадокс становления воли заключается в том, что сила воли проявляется в умении подчиняться. «Терпение и смирение» – основные воспитатели воли в зрелом человеке. Критерием силы воли человека становится способность совладать с самим собой и обстоятельствами.

Подробное рассмотрение волевых процессов в антропологическом учении православия представляется актуальным ещё и потому, что К.Д. Ушинский в своей педагогической антропологии указал на одновременную принадлежность воли как душевной, так и духовной составляющей в структуре человеческой личности. Воспитание воли в православной антропологии, таким образом, является принадлежащим сфере и религиозного воспитания.

Православная педагогическая антропология характеризует воспитательное воздействие, направленное на физическую, психическую и духовную (понимаемую в религиозном смысле) жизнь человека. Человек предстаёт в качестве индивида, как единичного природного существа, представителя вида Homo sapiens; личности как субъекта жизнедеятельности в единстве его индивидуальных и социальных ролей; а также как образ и подобие Божие, что и обуславливает уникальность человека.

Рассмотрим концепцию православной антропологии, которая состоит из учения о человеке как образе и подобии Божием; из особого понимания свободы человеческой личности; из проблемы зла и греха в человеке; а также из определения назначения человека и цели человеческой жизни.

Образ и подобие Божие в человеке

В основе православной антропологии лежит учение об образе Божием в человеке. Каждый человек несёт в своей личности образ и подобие Божие. Образ Божий человеку дан изначально, он является онтологическим основанием бытия личности человека, его жизни и творчества. Православная антропология связывает личностное начало в человеке именно с наличием и проявлением образа Божия в человеке. Уникальность и неповторимость каждой личности обусловлена не наличным природным существованием человека, а обусловленностью бытия личности через Абсолютную Ценность. Только обретая живую связь с Богом, человеческая личность способна обрести свою полноту. Не выходя за пределы наличного природного существования, пребывая в природной самоизолированности, человек постоянно ощущает свою неполноту, недостаточность, онтологическую зависимость. И только прилагая усилия для того, чтобы преодолеть ограниченность человеческого естества (то, что в современной философии называется «трансцендированием»), соучаствуя в бытии за пределами самого себя, человек являет своё личностное начало.

На откровении об образе Божием в человеке, признанием за каждым человеком уникального и неповторимого личностного начала, построена вся педагогика православия, «эта безграничная вера в человека, это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твёрдое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, какое заключил Господь в душу нашу» [152, c. 42].

Черты образа Божия относятся к сущности человека, они есть непременные свойства человеческой природы, которыми обладают все люди. Эта совокупность существенных свойств человеческой природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенство своего Творца. Черты образа Божия – это, например, разумность, дар слова, свобода и др. Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, ни по совокупности не исчерпывают человеческой богосообразности. По тем или иным причинам некоторые черты образа Божия у некоторых людей могут не проявляться. Есть люди, лишённые разума, не обладающие даром слова, другими чертами образа Божия. Однако нельзя отрицать за этими людьми человеческого достоинства, именно потому, что они сотворены по образу Божию и тоже могут быть причастниками Божеского естества, потому что Бог промышляет о них, как о людях.

Достоинство человека как личности основывается не на характеристиках его природы, а на отношении к нему Бога.

И если образ Божий дан человеческой личности, то богоподобие задано, достижение его является основным смыслом жизни человека в православии.

Православное учение о человеке подразумевает, что вне Бога, вне веяния Духа заболевает и искажается человеческая природа, человек не может остаться в себе самом, он призван стать тем, кем он не был, призван стяжать богоподобие. Если этого нет, человек не только не развивается, он разрушается. Отсюда в православии призыв к святости, то есть к возрастанию до уровня богоподобия.

Свобода человека

Свобода нравственного самоопределения человека является важнейшим условием достижения человеком богоподобия.

«Свобода – это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом» [326, c. 106]. Благодаря дарованной Богом свободе, человек не подчинён закону необходимости окончательно. «Он виновник своего становления, так как обладает свободой. В его власти изменять и направлять процесс своего формирования и развития. Он сам является причиной своего состояния. Пользуясь даром свободы, человек сообщает смысл процессу своего становления, предпочитая тот или иной закон существования…» [326, с. 106].

Проблема зла и греха в человеке

В христианском учении проблема зла решается иначе, чем в дуалистических концепциях, где злое начало является отдельной субстанцией, совечной Богу. Манихейские представления о том, что зло есть некая отдельная сущность, противостоящая Богу, определяют Вселенную как «ничейную зону» между Богом добрым и Богом злым. Для православного мышления такое представление является ложным – у Бога нет контрпартии, нельзя предполагать существование каких-то природ, которые были бы Ему чужды. Зло не есть природа, но состояние природы, а точнее недостаток, отсутствие совершенства в природе. В сущностном аспекте зла не существует, оно есть лишение полноценности бытия. Однако трагедия мира состоит в том, что зло является не только недостаточностью, но в нём есть активность. Зло имеет начало в ангельских мирах. Ангельский мир имеет свою структуру, иерархию, ангелы имеют собственную, отличную от человека, природу и являются также как и человек, существами личностными. «Однако у ангелов, в отличие от человека нет единства природы, каждый из них – отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Следовательно, их единство не органическое и его можно было бы назвать по аналогии – единством абстрактным; это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, одним словом – единство гармоническое» [232, с. 252]. Поэтому ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем человеческий мир. Зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу. Но злобная позиция одного ангела остаётся его личной позицией: здесь зло в каком-то смысле индивидуализируется. Если заражение и происходит, то через влияние, которое одна личность может оказать на другие. Так, ангел, отпавший от своего Творца, возжаждал отдельного от Бога бытия, которое становится небытием. «Мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остаётся только мир земной, и поэтому он силится разрушить в нём Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными Богу, неприступно закрывают небеса перед ангелами падшими» [232, c. 252]. Грехопадение первых людей в раю православная антропология связывает с тем, что в сознании человека зародились представления о том, что может существовать некая ценность вне Бога. Оторвавшись от Бога, природа человека становится неестественной, противоестественной. «Внезапно опрокинутый ум человека, вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем её в мир, – перевёрнута. Дух должен был Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными… Душа, в свою очередь, становится паразитом тел – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» [232, с. 253].

Учение о первородном грехе помогает понять человека в его реальной жизни, в его судьбе. «Греховность, конечно, проникла во весь состав человека, во все его функции, отчего создалась в человеке, в его глубине коренная двойственность, добро в человеке так неисследимо сплелось со злом…»[152, с. 40].

Наличная природа живущего человека повреждена первородным грехом. Первородный грех подобен болезни, паразитирующей на той природе, в которой она существует. Православное видение человека динамично – человек не может остаться самим собой в силу повреждённости грехом своего естества. Не преодолевая последствий грехопадения, человек перестаёт быть человеком. Отсюда и признание православной антропологией отсутствия изначальной гармонии в человеке. Восстановление богоподобия в человеке обусловлено выполнением божественных заповедей, данных человечеству. Исполнение заповеданного Богом ведёт человека к жизни, тогда как за нарушением заповеди следует помрачение и смерть разума, а затем и самого человека – и духовного, и телесного. Современный богослов Амфилохий (Радович) называет заповедь указателем на пути человека к Богу, призывом к согласованию свободы и воли человека с совершенной Божественной волей, что делает человека целостным и сущностным. С одной стороны, «нет ничего более соприродного человеческой природе, чем Божественная заповедь; ею раскрывается человеческая природа, и добродетель, то есть «живот по Богу и в Боге», становится единственным естественным и нормальным способом человеческого существования. Добродетель как плод исполненной заповеди и как уподобление Богу представляет собой внутренний ритм человеческой жизни и роста» [14, c. 145]. С другой стороны, исполнению заповедей препятствует падшесть, повреждённость грехом. Следовательно, исполнение заповедей и стяжание добродетели тяжелы и мучительны лишь в той мере, в какой человеческая природа порабощена противоестественным состоянием. Таким образом, божественные заповеди являются онтологическим законом существования человеческой личности, нарушение этого закона усугубляет порабощённость человеческой природы грехом.

Олово «грех» по-гречески amartia, означает «промах». Грех, как отклонение, заблуждение, падение, мешает человеку исполнить истинную цель его жизни. Процесс преодоления греха и исключения его из личной жизни кладёт начало спасению.

Преодоление греха – начало спасения

При каких условиях возможно спасение человека? Какова роль человеческой свободы в устроении спасения? На эти вопросы православное догматическое богословие отвечает следующим образом – при условии направленности человеческой воли к Богу и свободном открытии сердца к принятию благодати возможно спасение [110, с. 345–346]. Об этом говорит в книге «Духовные беседы» преп. Макарий Египетский: «Воля человеческая есть как бы существенное условие, если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей». Так же учит и святитель Иоанн Златоуст: «Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят её и отвращаются от неё, постоянно против неё воюют и противятся ей»; «Бог не принуждает никого, если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно не потому, что хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет». Таким образом, благодать не является силой, действующей в человеке непреодолимо. Восточные отцы утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати» [110, c. 346]. Для того чтобы стяжать благодатное Божие присутствие, человек должен непрестанно прилагать собственные усилия. Православная антропология учит о синергии, как о содружественном действии в одном направлении Божественной благодати и человеческих усилий. Необходимость духовного подвига для спасения есть непреложное условие любой человеческой жизни. Вместе с тем, свободная человеческая деятельность обеспечивает необходимые, но отнюдь не достаточные для спасения условия. Именно Божией благодати принадлежит первенство в деле спасения.