Текст книги "Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях"

Храм Святителя Николая в Ржавках (г. Зеленоград) расположен рядом со специальной (коррекционной) школой-интернатом 8 вида № 7 (г. Москва). Это обстоятельство обусловило создание социально-педагогической группы прихожан, целью деятельности которых являлось приведение детей, учащихся в школе, по их желанию в церковь. Инициатива церковно-педагогической деятельности исходила от педагогов школы-интерната и по их просьбе на приходе была организована группа прихожанок, которые приняли участие в организации крещения желающих воспитанников интерната и ознакомлении детей с основами православного вероучения. Приходские волонтёры с 2000 года занимаются с приходящими в храм воспитанниками, многие дети обрели в приходе крёстных родителей. Ведущей идеей социально-педагогической деятельности с воспитанниками интерната является ознакомление детей с основами христианской жизни, привитие навыков поведения в храме во время и вне богослужения, введение в православную традицию жизни – усвоение утреннего и вечернего молитвенного правила, регулярное говение (специальная подготовка к таинствам исповеди причащения), паломнические поездки с экскурсионной краеведческой программой. Таким образом, приход обеспечивает воспитанникам коррекционной школы-интерната такие формы организации жизнедеятельности, которые могут быть организованы только религиозными объединениями.

Приведённые примеры свидетельствуют о расширении процессов создания собственных форм и методов социально-педагогической работы на приходе, в общине, братстве, которые обусловлены осознанием потребностей прихода и окружающего социума, а также наличием специалистов соответствующего профиля.

В 2000 году состоялся Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, на котором были приняты «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Появление социальной доктрины православия актуализировало значимость социально-педагогической деятельности православных монастырей, общин и приходов. Социальная и образовательная деятельность Церкви признаётся приоритетной, однако проблема подготовки кадров в это время осознаётся в большей степени как подготовка духовенства, компетентного в актуальных проблемах социальной действительности. Помимо создания воскресных школ и образовательных разновозрастных групп по катехизации, обязательным для всех приходов Московского Патриархата становится введение должности помощника настоятеля по социальной работе.

В результате проведённого нами исследования можно сделать выводы о том, что развитие социальной и педагогической деятельности приходов осуществляется по следующим направлениям (см. таблицу 1):

Таблица 1

Соотношение социальной и педагогической деятельности православных приходов

Приведённая таблица свидетельствует о том, что социально-каритативная работа приходов, общин и монастырей охватывает более широкий спектр деятельности, чем воспитательно-образовательная. Каждому виду социальной помощи, осуществляемой на приходе, может соответствовать специфическая педагогическая деятельность. Однако проведение названных видов педагогической деятельности требует особой квалификации и потому осуществляется в некоторых приходах.

Выявленное в ходе многолетнего исследования специфики деятельности российских приходов противоречие между необходимостью баланса социальной и педагогической деятельности и отсутствием специалистов, умеющих и готовых квалифицированно осуществлять социально-педагогическую деятельность на приходе, актуализировало проблему профессиональной подготовки такого рода специалистов. Решение поставленной проблемы обусловило работу по двум направлениям – была осознана необходимость включения блока дисциплин конфессиальной подготовки в профессиональное образование социальных педагогов, что оказало влияние на разработку образовательного минимума социально-педагогической подготовки священнослужителей.

Для развития социально-педагогической деятельности на приходе, которая и является «приходской педагогикой», необходим учёт всех параметров как воспитательного, так и социализирующего его воздействия на прихожан. При этом профессиональная квалификация требуется не только от педагогов и социальных работников, но и от церковных клириков – диаконов и священников. Компонентами профессионализма являются как богословские, так и теоретические знания из светских гуманитарных наук (педагогики, психологии, социологии), а также практические навыки социальной работы.

Таким образом, дальнейшее развитие социально-педагогической практики православных объединений актуализировало проблему подготовки квалифицированных специалистов, готовых к ведению в первую очередь именно педагогической деятельности, но имеющих и богословские знания. С 1999 года в Православном Свято-Тихоновском Богословском Институте (г. Москва), созданном в 1992 году для религиозного образования и профессиональной подготовки православных мирян, ведётся профессиональная подготовка социальных педагогов на педагогическом факультете.

В контексте проводимого нами в 2002—07 годов исследования профессиональной подготовки социальных педагогов в православном вузе были разработаны учебные программы, методики и учебные пособия по социальной педагогике, возрастной психологии и педагогике, методике психолого-педагогических исследований. Эти материалы стали использоваться в духовных школах РПЦ и ряде протестантских семинарий в России для подготовки будущих священнослужителей к социально-педагогической деятельности на приходе или в общине.

В основу профессиональной подготовки социальных педагогов для работы в православных общинах, приходах и иных религиозных объединениях положены идеи и традиции православного социального служения, актуальные проблемы современной социальной практики и осмысление их в контексте социализации, основные положения православной теологии, антропологии, данные научных исследований в психологии, социологии, педагогике. Процесс обучения социальных педагогов построен в соответствии с Государственным образовательным стандартом высшего профессионального образования (ГОС ВПО).

Содержательные и технологические характеристики профессиональной деятельности социального педагога в религиозных объединениях были исследованы с использованием структурно-функционального анализа педагогической деятельности Н.В. Кузьминой [198] и профессиограммы педагога, разработанной В.А. Сластёниным [405].

Содержание профессиональной деятельности социального педагога в религиозной общине определяется конечной целью его деятельности, которая может быть обозначена как введение в церковный уклад жизни. Активное взаимодействие с различными по возрасту, социальному и семейному статусу категориями граждан, осуществление помощи в эффективной социализации членов общины, способствование процессу их социально-психологической поддержки в общине, религиозное образование и воспитание – помогают достижению названной цели. В этой связи профессиональная образовательная программа социальных педагогов в конфессиональном высшем учебном заведении, наряду с блоком дисциплин профессиональной подготовки социальных педагогов может и должна включать в себя блок дисциплин конфессиальной подготовки специалиста. Реализация образовательной программы по ГОС ВПО «Социальная педагогика» в конфессионально-ориентированном высшем учебном заведении позволяет осуществлять профессиональную подготовку социальных педагогов для работы в религиозных общинах и на приходе, готовых осуществлять социальную защиту населения, оказывать помощь в преодолении конфликтов, в реализации социальных потребностей членов общины, осуществлять посредничество между личностью и общественными учреждениями разных уровней, семьёй, специалистами социальных служб и ведомств, выступать защитником прав и свобод граждан, организовывать деятельность по реализации социальных программ, по созданию обстановки безопасности личности, охране жизни, здоровья, осуществлять помощь в решении проблемм трудоустройства, обеспечения жильём, пособиями, пенсиями и т. д. Специфической особенностью профессиональной деятельности социального педагога в религиозной общине является учёт интеграции воспитательных воздействий общины, семьи и социума на процессы социализации членов общины. Для профессиональной подготовки специалиста к такому роду деятельности необходимо включение в процесс его обучения блока дисциплин теологической подготовки.

Рис. 1. Содержание деятельности социального педагога в религиозной общине

Исследование специфики профессиональной деятельности социального педагога в религиозной общине как системы взаимообусловленных компонентов дало основания для определения функций социального педагога и разработки классификации методов и технологий его профессиональной деятельности (рис. 1).

Разработанная нами схема содержания профессиональной деятельности социального педагога в православной общине позволяет определить область общенаучной – педагогической, психологической, социальной подготовки будущего специалиста, а также область его конфессиональной подготовки.

1. 4. Методология исследования конфессиональной ориентации профессиональной подготовки социальных педагогов

Для определения теоретико-методологической стратегии исследования конфессиональной ориентации профессиональной подготовки социальных педагогов из всего многообразия факторов, определяющих этот процесс, необходимо отобрать те, которые оказывают существенное влияние на его содержание и структуру.

Использование системного подхода в исследовании (В.И. Андреев, В.Г. Афанасьев, Л. Берталанфи, И.В. Блауберг, В.П. Кузьмин, Н.В. Кузьмина, Е.И.Рогов) позволит отразить взаимосвязь и взаимообусловленность явлений и процессов окружающей действительности в рассмотрении исследуемого феномена. Основное понятие данного подхода – система (от лат. systema – нечто целое, представляющее собой единство закономерно расположенных и находящихся в определённой связи частей [58]) как упорядоченное множество взаимосвязанных элементов, объединённых общей целью функционирования и единства управления, а также выступающих во взаимодействии со средой как целостное явление. Сущностной характеристикой системного подхода является рассмотрение исследуемых самостоятельных компонентов не изолированно, а в их взаимосвязи и динамике, что позволяет в рамках данного подхода выявить интегративные системные свойства и качественные характеристики изучаемого объекта.

Для нашего исследования весьма важными являются два положения теории системного подхода. Во-первых, все исследователи системного подхода определяют систему как «совокупность объектов, взаимодействие которых вызывает появление новых интегративных качеств, не свойственных отдельно взятым образующим систему компонентам… Система активно воздействует на свои компоненты, преобразуя их соответственно собственной природе. Чтобы всесторонне познать систему, нужно изучить прежде всего её внутреннее строение, то есть установить, из каких компонентов она образована, какова её структура и функции, а также силы, факторы, обеспечивающие её целостность, относительную самостоятельность» [27, с. 100]. Названные идеи, безусловно, актуальны для педагогических исследований, в частности, для выявления структуры и содержания процесса профессионального образования.

Второй аспект в применении системного подхода обусловлен тем, что сложные биологические или социальные системы требуют двоякого их рассмотрения. С одной стороны, они рассматриваются в статике, что позволяет, по словам М.С. Кагана, «схватить, описать, смоделировать состав и строение данной системы» [170, с. 22]. С другой стороны, они должны рассматриваться в динамике их реального существования. При этом, динамика «проявляется двояко: движение системы есть, во-первых, её функционирование, её деятельность и, во-вторых, её развитие – возникновение, становление, эволюционирование, разрушение, преобразование. Соответственно этому адекватное представление о сложнодинамической системе требует трёх плоскостей её исследования – предметной, функциональной и исторической» [170, с. 22]. Эти три плоскости исследования систем признаются учёными необходимыми и достаточными методологическими компонентами системного подхода как целого [218, с. 77]. Системный подход не противопоставляется другим методам и принципам исследования, а оказывает организующее влияние на исследование в целом.

Системный подход позволяет выделить интегративные инвариантные системобразующие связи, выявить устойчивые и переменные, доминирующие и подчиненные компоненты системы. В нашей работе на основе системного подхода осуществлена попытка интеграции рассматриваемых ниже методологических подходов для исследования конфессионально-ориентированного высшего профессионального образования.

Интегративный подход (П.К. Анохин, Б.М. Кедров, В.В. Краевский, В.С. Леднев, И.Я. Лернер, В.Н. Максимова, Л.М. Перминова, М.Н. Скаткин) предусматривает решение комплекса взаимосвязанных задач по интеграции фундаментального образования и профессионального обучения. В связи с ускорением темпа устаревания знаний, увеличением тенденции появления новых технологий в настоящее время актуализируется проблема содержания фундаментальных и прикладных знаний в структуре профессионального образования. По мнению Д.В. Чернилевского, «реально защищённым в социальном отношении может быть лишь широко образованный человек, способный гибко перестраивать направление и содержание своей деятельности в связи со сменой технологий или требований рынка» [475, c. 14]. В качестве стратегических направлений реорганизации образования учёный называет обеспечение нового уровня качества подготовки специалистов и формирование гибкой системы подготовки кадров, которая удовлетворяет требованию быстрой адаптации к изменяющимся условиям профессиональной деятельности, то есть способностью специалистов к расширению и пополнению знаний. Процесс профессиональной самореализации в современных условиях тесным образом связан с социализацией личности. Способность взрослого человека адекватно реагировать на изменение условий его социализации зависит от степени его психической устойчивости, меры гибкости, развитости рефлексии, саморегуляции и ценностных ориентаций личности. А.В. Мудрик особо выделяет такую личностную характеристику, как экстернальность-интернальность, то есть склонность человека приписывать причины происходящего с ним внешним обстоятельствам или принимать ответственность за события своей жизни на себя самого [260, c. 203]. В этой связи следует указать на то обстоятельство, что религиозные учения в основном воспитывают в психологии своих последователей определённый тип отношений к собственной жизни и происходящих в ней изменений. Так, православная аскетика [326] учит человека искать причины негативных проявлений жизни в самом себе, а позитив связывать с внешними факторами своей жизни (Бог, другие люди и т. д.). Можно утверждать, что православное учение задаёт личности такой вектор мировосприятия, что в итоге позволяет личности верующего человека обладать большей степенью устойчивости и готовности к принятию изменений. В связи с этим, применение интегративного подхода позволяет рассматривать использование религиозного потенциала личности в процессе привития ей навыков профессиональной ориентации в современном мире и способностей быстрой адаптации к изменяющимся условиям профессиональной деятельности.

Важнейшим для нашего исследования является использование как философско-антропологического подхода, так и рассмотрение религиозно-антропологической методологии православия.

Суть философско-антропологического подхода заключается в рассмотрении роли человека как целостной системы в развитии социокультурной и природной среды. Философско-антропологический подход (А.Г. Асмолов, В.С. Библер, В.П. Зинченко, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили) усматривает в понятии «человек» основную категорию в объяснении природы, общества и мышления. Философско-антропологический подход позволяет исследовать структуру личности человека, его жизнедеятельность, взаимоотношения с природой и социумом в соответствии с исходными предпосылками о том, что такое человек, каково его предназначение и т. д., обусловленными изначальными философскими постулатами. В связи с этим, применение философско-антропологического подхода в исследовании профессионального образования даёт основания для определения траектории дальнейшего исследования в русле той или иной философской традиции, например, экзистенциальной философии, философии персонализма или трансперсональной философии и психологии.

Использование религиозно-антропологического подхода предполагает выявление основных положений концепции человека в религиозном учении. Рассмотренные в настоящем исследовании идеи русских религиозных мыслителей (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Зеньковский, И.В. Киреевский, В.С. Соловьёв, А.С. Хомяков, П.Я. Чаадаев) позволяют утверждать, что воспитательная концепция православия основывается на богословском фундаменте и исходит из соответствующего ему антропологического учения. Эти положения более подробно будут проанализированы в дальнейшем (см. п. 2. 1).

Методологическая парадигма православной педагогики и психологии находится к настоящему времени в стадии становления и развития. Однако её концептуальные основания сформулированы С.А. Чурсановым [477], что позволяет проводить психолого-педагогические исследования в контексте (православного) богословского понятия личности.

Богословское понятие личности, по определению С.А. Чурсанова, включает важнейшие методологические ценности, характерные для святоотеческого богословия. Среди них первичность опыта богообщения, экзистенциальная вовлеченность, а также сотериологическая направленность (ориентация на спасение души), синтетический характер и целостность богословских построений [477, с. 67].

При этом богословское понимание личности задаёт для православной антропологии онтологический фундамент, служащий опорой для построения личностной антропологической модели. Названный онтологический фундамент характеризуется такими важнейшими качествами личности, как

• несводимость личности человека к его природе;

• свобода личности;

• открытость личности;

• творческий характер личности;

• уникальность, целостность и неделимость личности;

• непознаваемость до конца личности аналитическими объективирующими методами.

Несводимость личности к природе в православной антропологии следует из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы [477, с. 68] и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. Как пишет В.Н. Лосский: «как сотворённый по образу Божию человек является существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу…» [477, с. 67].

Несводимость личности к природе следует также из православной христологии – учении о Христе. Так, несводимость понятия личности к понятию индивидуальности предполагается последовательным отвержением несторианского учения. А из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы – уму или духу. Богословское понятие личности несводимо и к понятию воли. Ведь воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие Их единосущия едина. А отсутствие во Христе человеческой личности не означает – как это следует из отвержения монофелитства – отсутствия в Нём природной человеческой воли. Положение о несводимости человеческой личности к воле составляет богословскую основу традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли [477, с. 69].

Второй важнейшей характерной чертой личностного образа бытия является свобода. Эта характеристика личности выводится, во-первых, из положения об онтологической первичности личности по отношению к сущности, предполагаемого учением о монархии Бога-Отца, и, во-вторых, из учения о творении Богом мира из ничего. Личность человека, в конечном счете, не детерминируема ни своей природой, ни окружающей социальной или культурной средой. Ведь именно она определяет сам образ существования природы. Мир, а значит – и человек, сотворены Богом из ничего, следовательно, личность не детерминируется и божественной природой [477, с. 70].

Личностный образ бытия человека предполагает открытость. Эта характеристика личности следует из учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении [232, с. 268–269]. Открытость человека как личности проявляется в восприятии иного, высшей формой которого является усвоение нетварных божественных энергий – обожение, и в отдаче своего – своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы. Личностная открытость реализуется в общении, которое ведёт к единению, состраданию, сопереживанию, участию, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей [499, с. 66]. Предполагаемое открытостью принятие распространяется только на природные качества и проявления людей и ни в коем случае не предполагает принятия греха или греховных страстей, которые рассматриваются в православном богословии как искажения природы, не обладающие собственной субстанциальной основой. Так, абсолютная открытость личностного образа бытия, явленная человеку Вторым Лицом Пресвятой Троицы в воипостасировании всей полноты тварной человеческой природы, не означала восприятия какого бы то ни было греха.

Свобода и открытость личностного образа бытия лежат в основе творческого характера личности, который также проявляется в общении, прежде всего, в общении с Богом, и затем в общении с другими людьми. Абсолютный образец для творческой деятельности человека, выражающейся в создании произведений искусства, задает творение Богом мира из ничего.

Следующей отличительной чертой человека как личности является его уникальность. Уникальность личности не только не нарушается её открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с её родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Из уникальности личности следует её целостность и неделимость. Целостность человека как личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других природных процессов. Личность человека не может быть уничтожена грехом. Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении. Таким образом, целостность личности предполагает её нерушимую идентичность. Положение об уникальности и целостности личности имеет важные гносеологические и социальные следствия. Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом – Церкви как с Самим Господом, так и с другими людьми и осуществляя, тем самым, свою жизнь по абсолютному образцу бытия Лиц Пресвятой Троицы.

Человек как целостная и уникальная личность непознаваем никакими аналитическими объективирующими методами. Личность воспринимается только в общении.

С.А. Чурсанов формулирует определение богословского понятия личности следующим образом: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» [477, с. 71].

Подчёркивая, что возможности выражения богословского понятия личности на рационально-терминологическом уровне ограничены в силу несводимости данного понятия к природе, её частям или качествам, С.А. Чурсанов предлагает, помимо специальных философских терминов и категорий для указания на личность, использовать поясняющие образы, аналогии, метафоры. Среди нетерминологических средств выражения богословского понятия личности можно выделить грамматические категории субъекта и предиката, личные и указательные местоимения, имя собственное, а также грамматическую категорию рода.

Использование для указания на личность грамматической категории субъекта даёт возможность выразить онтологическую первичность личности, которая определяет образ бытия природы, выступающей по отношению к ней как множество предикатов [477, c. 74].

Любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами или качествами природы, в то время как личные и указательные местоимения, а также имя собственное прямо указывают на личность. При этом указание на личность посредством местоимений позволяет избежать опосредующего обращения к природным характеристикам человека и выразить, таким образом, несводимость личности к природе. Для выражения личностности Бога, ангелов и человека в православном богословии используется также грамматическая категория одушевленности. Так, посредством вопроса кто? осуществляется указание на личность, а посредством вопроса что? – на природу. Указание на личность посредством имени собственного связано со стремлением выразить её абсолютную уникальность и основано на той идее, что уникальной личности должно соответствовать уникальное имя [477, с. 72].

Личностную антропологическую модель удобно пояснить, сопоставив её с индивидуалистическим пониманием человека, распространившемся в западноевропейской культуре вследствие двух характерных для западной теологии положений, сложившихся уже к VI веку. Во-первых, это свойственное блаженному Августину (354–430) понимание сознания и самосознания как необходимой принадлежности личности. И, во-вторых, отождествление понятий личности и индивида, предельно четко сформулированное Боэцием (ок. 480–524). Хотя западноевропейский индивидуализм оказался, таким образом, связан с христианской теологией, он, тем не менее, предполагает образ жизни, противоположный личностному [232, с. 137–138].

С одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие каждого отдельного человека, противостоит языческому пантеизму, предполагающему слияние с безличным абсолютом. Однако, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение личности человека к его природе. В случае индивидуализма такое сведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случае пантеизма – на уровне единой обезличенной природы.

Индивидуализм, связанный с наиболее полной реализацией человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы, ведущий к замкнутости, к самоизоляции от Бога и от людей, к противопоставлению себя окружающим, является следствием грехопадения и несовместим с личностной открытостью.

Уникальность личности оттеняется при её сопоставлении с условной, относительной различимостью индивидов в силу того обстоятельства, что индивидуальные качества любого индивида не являются абсолютными, – каждое из них характерно, если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды, в конечном счёте, различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств.

Таким образом, православная антропология определяет личностность, в которой выражается образ Божий, в качестве существенного признака человека.

Это положение в контексте учения о несводимости личностности человека к природе имеет важное этическое следствие. Оно означает, что никакие, в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность, изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеком и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит – человеком является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребёнок в чреве матери и т. д. [499, с. 107–108]. Понимание личностности как определяющего существенного признака человека, позволяет дать богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев.

Образ Божий, понимаемый как личностность, неотъемлем от человека. Он, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность, преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему [232, с. 95].

Со второй половины XIX века под влиянием святоотеческой мысли в трудах таких православных авторов, как И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, элементы богословского понимания личности проникают в философию и в XX веке занимают заметное место в экзистенциализме и персонализме.

Данное обстоятельство делает личностную богословскую терминологическую систему относительно доступной для восприятия представителями современных гуманитарных научных сообществ.

Экзистенциализм и персонализм XX века следует рассмотреть в контексте православной антропологии, в связи с тем, что значительное число психолого-педагогических концепций ХХ века отражают эти философские идеи. По мнению С.А. Чурсанова, такие представители персонализма, как Жак Маритен, Эмманюэль Мунье, Николай Бердяев, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, а также один из основоположников экзистенциализма – Сирен Кьекегор приближаются к богословскому пониманию личности в ряде важных аспектов. Однако православный богослов полагает, что, используя терминологию, а также отдельные идеи ведущих персоналистов и экзистенциалистов в теории и практике православной педагогики и психологии, следует помнить о принципиальной несовместимости ряда их основополагающих установок с православным пониманием личности.

Так, например, православному мировоззрению чуждо характерное для Хайдеггера наделение смерти онтологическим статусом. Ведь смерть рассматривается апостолом Павлом как последний враг бытия [1 Кор. 15, 26.].

Понимание человеческой личности Мартином Бубером, а также той западноевропейской персоналистичекой традицией, у истоков которой стоял Л. Фейербах, и которая в наше время представлена, к примеру, Гарольдом Оливером – наиболее близко к её православному богословскому пониманию в аспекте выделения соотносительности (relatedness) в качестве важнейшей характеристики бытия личности. Однако, если в православном богословии отношения мыслятся как онтологическое производное от личности, то у Л. Фейербаха, М. Бубера и Г. Оливера они рассматриваются в качестве её первичной онтологической основы. При таком образе мысли понятие общения приобретает онтологический приоритет по отношению к понятию личности.