Текст книги "О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты"

[Кармапа] говорит:

Цитата из Тантры говорит:

«Чувствующие существа – те же Будды,

Однако скрываемые случайными(glo bur, āgantuka) загрязнениями.

Стоит удалить лишь эти [загрязнения, остается собственно] Будда».

Итак, все чувствующие существа изначально по своей природе являются именно Буддами – свободными от концептуальных умопостроений и естественно присутствующими (lhun grub, anābhoga). Но, тем не менее, [эта природа] скрыта случайными загрязнениями двойственного восприятия. Если эти самые завесы умело удалить при помощи методов (thabs, upāya), Основа (gzhi) становится явной (проявленной) (mngon gyur), и [чувствующие существа] называются «Буддами». Характер того, как совершенно чистую суть [существ] заслоняют случайные загрязнения, показывают примеры грязи в воде, пятен на золоте и облаков в небе. Так, в «Разделении центра и границ» (dbys mtha rnam 'byed, madhyānta-vibhāga) сказано:

 
Полностью омраченное и совершенно чистое —
Это то, что запятнано и не запятнано соответственно.
Подобно элементу воды, золоту и пространству,
Когда они очищены, так же и [о снова][113]113
  Необходимо отметить, что в Мадхьянтавибхаге, несмотря на то, что речь идет о Пустоте, эта последняя рассматривается несколько иначе, чем в традиционных концепциях Мадхьямаки. Здесь Пустота принимается в ее «положительном» аспекте, как нечто, наделенное качествами и Потенциальностью.


[Закрыть] чиста, – так я утверждаю.
 

Также и Арья Нагарджуна говорит:

 
Как незапятнанные Солнце и Луна
Оказываются скрытыми пятью завесами —
Облаками, дымом, туманом,
Головой Раху, пылью и так далее.
Так же и сияющий ум – ясный свет —
Оказывается заслоненным пятью завесами —
Желанием, злонамеренностью, ленью,
Возбуждением и сомнением.
 

Здесь сказано, что, например, сам ум – Сущность Сугаты – подобен Солнцу и Луне, по своей природе обладает такими качествами как сияние и прочее. Однако их временно скрывают такие случайные завесы, как (1) страстное желание ('dod chags, rāga), питающее влагой циклическое существование, подобное облакам; (2) злонамеренность (zhe sdang, dvesa), порожденная гневом, подобная дыму; (3) лень (le lo, kausidya) как тупость, лишающая ум ясности, подобная туману; (4) возбужденный гордый (nga rgyal, māna) ум, подобный голове Раху, и (5) сомнение (the tshom, vicikitsā), порожденное раздвоенностью представлений, подобное пыльному ветру. Хоть эти пять завес и не могут оказать влияние на саму природу (rang bzhirí), но в заблуждающемся восприятии она скрыта и в кажущемся переживании ясно не проявляется.

4. Развернутое объяснение

В этой часть рассматриваются 5 пунктов:

4.1. Развернутое объяснение смысла цитаты из сутры Абхидхармы,

4.2. Объяснение неправильного и правильного мышления (kun rtog),

4.3. Объяснение Сущности Будды,

4.4. Окончательное уяснение посредством ответов на возражения оппонентов,

4.5. Окончательное подтверждение сути того, о чем говорится, при помощи цитат из авторитетных источников.

Здесь рассматриваются шесть тем:

4.1.1. Объяснение того, что имеется в виду под безначальностью,

4.1.2. Объяснение Потенциала (дхату),

4.1.3. Описание качеств (дхарм), содержащихся в нем,

4.1.4. Описание самого места, где эти качества присутствуют,

4.1.5. Описание характера того, как эти качества существуют уже сейчас,

4.1.6. Объяснение смысла слова «конец».

[Кармапа] говорит:

Здесь «…без начала» [означает, что]

Раньше, чем оно [само], его не было.

Время [переживания] – это самый момент,

[Ведь] как оно может быть передано или прийти из чего-то другого?

Здесь слова «без начала» означают, что того, что мы называем «Будда», никогда не было прежде совершенно чистой естественной сущности, точно также как и прежде привычных стереотипов (или тенденций) (bag chags, vāsāna) неведения и заблуждения никогда не было того, что мы называем «чувствующее существо» (sems can, sattva). Время, когда самсара и нирвана, проявляясь, ошибочно воспринимаются двойственным образом, – это сам момент [переживания], и он не может быть передан (brgyud) или прийти из какого-то другого источника, т. к. все дхармы-явления возникают в зависимости от опоры [на свой прежний момент] и в связи с [другими обстоятельствами] (rten cmg 'brel 'byung, pratityasamut-pāda).[114]114
  Здесь идет речь о «безначальности» как о нераздельности сущностного и проявленного, «Нирваны» и «самсары», Природы Будды и воплощенного Будды, скрытых негативных тенденций и их проявлений – обычных существ. Безначальны и Пустота, и взаимозависимое возникновение, которые немыслимы друг без друга. Только явления-дхармы возникают во взаимной зависимости (как бы последовательно), однако сама эта пратитьясамутпада, которая, как известно, не имеет ни начала, ни конца, не возникает из посторонней причины, но одновременно с моментом неведения, который в свою очередь неотделим от Основы бытия, Потенциала, или базового Элемента.


[Закрыть] To же говорится в «Шестидесяти стихах-рассуждениях» (rigpa drug си pa):

 
От того, что [все вещи-дхармы] возникают зависимо от опоры и в связи,
Все скитающиеся существа – это причина и плод [для себя],
И больше нет никаких чувствующих существ.
Всего лишь из пустых (stong, sūnya) дхарм-явлений
Возникает пустотное, и только.
 

[Кармапа] говорит:

Потенциал (дхату) не имеет создателя,

Но [сам] держит свои характеристики, поэтому так и называется [дхату].

Что касается потенциала – Сущности Будды, то, поскольку все качества Пробуждения присутствуют в нем во всей полноте, нет никого другого, кто бы сделал его заново, как если бы его не было раньше, но, напротив, поскольку он неизменно владеет всеми собственными характеристиками (rang gi mtshan nyid 'dzin pa), сущность которых не меняется, такие названия как «потенциал» или «род (rigs)» означают причину, и потому так называется.

[Кармапа] говорит:

Содержимым (Дхармами) называют

Двоякие проявления – самсары и нирваны.

[Их совокупность] называется «Почвой привычных тенденций неведения».

Она побуждает формирующие факторы

Как правильного, так и неправильного постижения, и является порождающей причиной.

О ней говорят как о причинном условии или Основе-всего.

Дхармы, содержащиеся в этом Потенциале, проявляются двояким образом: как Круговорот рождений и смертей (самсара) и как Покой (zhi ba) за пределами горестей (нирвана). Это называют дхармами (содержимым). Причем совокупность ('tshogs pa) привычных стереотипов этих двух [проявлений] также называют «почвой (sa) привычных тенденций неведения». Она является причинным условием (rgyu'irkyen), которое благодаря движению формирующих факторов или импульсов ('du byedgyo ba) правильного мышления (rtog pa, kalpanā), являющегося противоядием [от самсары], либо неправильного самсарического мышления, [формирует] два вида привычных тенденций – белых и черных, которые порождают круговорот самсары либо запредельную горестям Нирвану. Поэтому она известна как Основа-всего, и в этом смысле так называется.

[Кармапа] говорит:

«Хранилище» – Сущность Победоносного,

Причем все неправильные, надуманные представления (kun rtags)

Целиком хранятся в чистоте ума.

Таким образом, место-хранилище или опора всех дхарм самсары и нирваны – это сам ум (sems) как таковой, Сущность Победоносного. Причем неправильное мышление и все порождаемые им действия, омрачения и страдания полностью присутствуют в самом уме, совершенно чистом по своей природе. Однако, поскольку этот самый ум, по своей природе сияющий ясным светом ('odgsal ba, prabāsvara), свободен от рождения, прекращения и пребывания, и он также является по своей природе несозданным (несоставным) ('dus ma byas, a-samskrta), не опирается ни какие из них (т. е. неправильное мышление и прочее), а также не затрагивается их возникновением и уничтожением. Так, Победоносный Майтрея говорит:

 
Несообразная умственная деятельность
Целиком держится на чистоте ума,
Природа же ума не пребывает
Ни в каком из всего множества явлений.
 

[Кармапа] говорит:

Эта самая чистота имеется сейчас.

Хоть и имеется, но из-за неведения и концептуализации (kun rtog)

Невидима. Потому-то и вращаемся [в самсаре].

Сам ум как таковой, Сущность Будды, чистый по своей природе, пустой чем-либо ему присущим, естественно сияющий, в своих безостановочных проявлениях уже сейчас присутствует во всех существах как природа Трех Тел (sku gsum, trikāya). Но, хотя (Сущность Будды) и имеется у них как таковая, однако, когда ее заслоняет концептуальное мышление (kun rtog) неведения, они (обычные существа) не видят или не осознают собственную природу, и потому, погрузившись в океан заблуждающегося мышления ('khrul rtog), вращаются в мирах шести видов существ ('gro ba drug, sadgati).

Так, в «Разъяснении просветленного ума» (byang chub s ems 'grel) сказано:

 
Как человек с затуманенным умом
Видит галлюцинации, миражи,
Города гандхарвов, питающихся запахами, и так далее,
Так же воспринимаются зрительные формы (gzugs, rūpa) и прочее.
 

[Кармапа] говорит:

Стоит удалить лишь это, достигаешь нирваны.

Этому-то и дают название «конец».

Таким образом, поняв, что существование этих самых загрязнений, подлежащих устранению, изначально не обосновано, благодаря устранению принимающего и отбрасывающего двойственного концептуального мышления, – реальность нераздельных самсары и нирваны становится непосредственной данностью.

Тогда же, поскольку покидаешь пределы горестей круговорота рождений и смертей, освобождаешься от загрязнений и случайные завесы полностью очищаются. Этот аспект очищения условно и называется концом (tha та) самсары, а поскольку сам ум, Сущность Будды, изначально совершенно чист по своей природе, и качества естественно, по своему существу, присутствуют изначально, в самой сути (ngo bo) не бывает никакого прогресса (bogs). Так, в «Величественном обете» (dpalsdom pa) сказано:

 
Приходят ли Будды
Или не приходят, всегда
Непрерывная Реальность (дхармата)
Присутствует, не увеличиваясь и не уменьшаясь.
 

Таким образом, такие индивидуальные проявления, как чувствующее существо или Будда, абсолютная реальность или относительная, самсара или нирвана, и тому подобное, проявляются и так называются в силу того, что сам ум как таковой (sems nyid, cittatva) осознан или не осознан (rtogs).

Так, Арья Нагарджуна говорит:

 
Сам ум видится в двух ракурсах —
Мирском ('jig rten, laukika) и внемирском.
Когда [ум] цепляется к я – это самсара,
А когда [ум] – это индивидуальное осознавание (so sor rig), то он – таковость (de nyid, tathatā).
 

Здесь три части:

4.2.1. Процесс возникновения самсары на основании неправильного мышления,

4.2.2. Как за счет принятия и отвержения – корня заблуждения – возникает [самсара],

4.2.3. Смысл постижения, которое является противоядием [от неправильного мышления].

[Кармапа] говорит:

На основании неправильного мышления, приписывающего начало и конец,

Под напором формирующих факторов, словно под напором ветра,

Образуются действия и омрачения,

А из-за них скандхи, дхату и аятаны,

И показываются все явления двойственной видимости.

У самого ума, как сущности Будды, совершенно чистого по своей природе, нет таких особенностей как начало и конец. Однако неправильное концептуальное мышление приписывает ему начало и конец. И тогда, поскольку сам ум, подобный пространству, не осознает сам себя, этот самый ум воспринимается как «я», или «самость», и тогда поднимается, подобный ветру, подвижный [загрязненный] архи-ум (yid, maňas), омраченный таким цеплянием, – это формирующее концептуальное мышление. [Затем] образуются действия, а также мешающие эмоции (клеши), и это подобно воде. Такие действия и омрачения создают пять куч (скандхи формы и т. д.), восемнадцать дхату (шесть элементов наблюдаемых объектов, шесть элементов опор органов чувств и шесть опирающихся на них элементов восприятий), и двенадцать аятан, или источников восприятия (шесть внутренних источников восприятия – глаза и так далее, и шесть внешних аятан – зрительная форма и так далее), подобных сфере земли. И подобно ходьбе, опорой которой служит земля, все дхармы-явления двойственного восприятия, хоть и не существуют истинно (bdenpa, satya), однако для заблуждающегося сознания проявляются тогда как истинные.

Так, в «Непревзойденной непрерывности» сказано:

 
Несообразная умственная активность
Держится на природе ума.
Несообразная умственная активность
Полностью формирует действия и мешающие эмоции.
Из воды действий и мешающих эмоций
Возникают кучи, источники восприятия и элементы.
 

[Кармапа] говорит:

То, что принимает или отбрасывает их – это заблуждение.

Поскольку отбрасывает собственные проявления, где же им прекратиться?

Поскольку принимает собственные проявления, что же еще берется?

Не обманчиво ли цепляние к двойственности [восприятия]?

Таким образом, поскольку видимость – собственное проявление самого ума, не существует воспринимаемого и воспринимающего как двойственных явлений, тем не менее, они возникают из заблуждающегося мышления. Им, несуществующим, приписывается существование, и тогда по отношению к этим мнимым объектам, проявляющимся в двойственности воспринимаемого и воспринимающего, сознание совершает отбор, принимая то, к чему испытывает влечение, и отбрасывая то, чего не желает. Такое [избирательное] сознание является заблуждающимся. И почему же? Потому, что внешние объекты (yul, visaya) являются выдумками (приписыванием) (sgro btagspa, samāropa) заблуждающегося ума, и в реальности не существуют, а стало быть, нет и воспринимаемого. Поскольку нет этого [воспринимаемого], нет и воспринимающего, опирающегося на него. Однако они воспринимаются в силу затвердевших привычных стереотипов, укрепляющихся с безначальных времен. Например, подобно тому, как в пространстве, пустом по своей природе, нет ничего, что можно было бы принять или отбросить (blang ‘byn dang dor ‘byn), так и объекты, будучи проявлениями собственного ума, не существуют как что-либо, чего можно не желать и отбросить. С другой стороны, если, желая эти проявления самого ума, брать их, то что получаешь? Да ничего не получаешь. Таким образом, не является ли ложным неправильное приписывающее мышление, воспринимающее в единичном собственном проявлении [самого ума] двойственность принимаемого и отбрасываемого? Безусловно, оно ложное и неистинное.

[Кармапа] говорит:

Хоть и говорится, что знание (shespa) этого является противоядием,

Но и само постижение недвойственности – не истина, Поскольку оказывается [новым] представлением вместо [прежнего].

Пустота постигается делением формы и прочих [объектов] на части,

Но такое постижение [пустоты] не заблуждение ли?

Тем не менее [в текстах] о нем говорится, поскольку оно препятствует цеплянию к истинности.

Таким образом, сказано, что представление (rtog pa): «Воспринимаемое и воспринимающее не существуют», – является противоядием (gnyenpo, pratipaksa) [двойственному ошибочному мышлению]. Тем не менее, это постижение (rtogs pa), мыслящее: «Воспринимаемое и воспринимающее не существуют, а также пусты», – не является истиной или абсолютной реальностью, поскольку это [новое] состояние ума, замещающее [старое] представление: «Воспринимаемое и воспринимающее существуют двойственным образом», – оказывается [еще] большим концептуальным представлением, способствующим самомнению. Например, во сне [отца его] ребенок не может умереть, но, увидев его во сне умершим, [отец] думает: «Ребенка нет». Так, Шантидэва говорит:

 
Поэтому, какова бы ни была ложная вещь,
Ясно, что ложно также и отсутствие ее существования.
Например, идея об умершем во сне ребенке: «Его нет», —
Является отрицанием идеи: «Он существует»,
И так же, в свою очередь, ложна.
 

Кроме того, сказано, что, хотя пустотность и является противоядием от цепляния к существованию вещей, но когда имеется привязанность к самой пустоте, то такое видение оказывается непоправимым (gsor mi rung ba).

Так, в «Строении Драгоценностей (dkon mchog brtsegs pa, ratnakuta)» говорится:

Кашьяпа, тот, кто придерживается воззрения «я» индивида (gang zag tu Ita ba, pudgalavāda) размером с Высшую гору Меру, тот преисполнен гордым самомнением (mngon pa’i nga rgyal, abhimāna), но и оно не такое [огромное], как у того, кто [придерживается] «воззрения пустотности».

В «Коренной мудрости» (rtsa shes, mūlamadhya-maka) сказано:

 
Если видение пустотности искажено,
Оно становится погибелью для располагающих малой мудростью (shes rab, prajm).
И еще: Все Победоносные говорили, что пустотность
Приводит все воззрения к окончательному узнаванию [и освобождению] (nges par ‘byin pa).
И говорили, что те, кто питает идею-воззрение самой пустотности, – непоправимы.
 

Таким образом, необходимо устранить также и это состояние ума (blo), привязывающееся к пустотности. Так, в «Украшении из сутр» (mdo sde rgyan, sūtralam-kāra) сказано:

 
Осознав, что нет ничего отличного от ума,
Далее осознай, что и сам ум не существует.
Обладающий такой мудростью [Бодхисаттва] осознает несуществование обоих [– объекта и ума],
После чего остается пребывать в Пространстве Реальности (дхармадхату), не принадлежащем ни тому, ни другому.
 

Шантидева говорит:

 
Благодаря выработанной привычке пустотности
Устраняются привычные стереотипы существования (dngospo).
А когда выработана привычка [думать]:
«Ничего нет», То и ее в дальнейшем надо устранить.
 

Кроме того, зрительная форма и другие объекты, подобно сновидению, являются всего лишь проявлениями собственного ума. И если выделять в них что-то единое или множественные индивидуальные части, то, как и в пространстве, ничего не обнаружим в качестве объекта для ума. Такое познание, делящее на части и понимающее таким образом эту пустотность, не является ли заблуждающимся относительно реальности, ведь вся видимость – это собственное проявляющееся сияние ума, неотделимое от пустоты, подобно [отражению] луны в воде. И поэтому, когда выделяются аспекты, не подлежащие выделению и не существующие выделено, то это заблуждение.

Вследствие непонимания таковой нераздельности видимости и пустоты прежнее существование вещей заменяется и уничтожается последующей пустотностью, и тогда такое цепляние к несуществованию [оказывается], как сказано, огромным изъяном (nyes pa). Так, Величественный Сараха старший говорит:

 
Цепляющийся к существованию (dngos po) вещей подобен скотине,
А цепляющийся к несуществованию вещей и того глупее.
 

Однако для того, чтобы воспрепятствовать восприятию пяти куч (скандх) как чего-то целостного и прочим привязанностям к истинности, такой порядок окончательного уразумения делимости на индивидуальные части и уразумения пустотности разъясняется в Учениях Будды, а также в безошибочных трактатах-комментариях.

Здесь три части:

4.3.1. Объяснение собственной природы (ngo bo),

4.3.2. Объяснение качеств,

4.3.3. Объяснение посредством примеров и их смысла.

[Кармапа] говорит:

Все ни истинно, ни ложно (rdzuri),

Подобно Луне в воде, – так утверждают ученые знатоки.

Именно это «обычное сознание» (tha mal she s pa)

Называется Пространством реальности, Сущностью Победоносных.

Благородные не делают лучше,

Обычные существа не делают хуже.

Хоть и описывается многими понятиями,

Но смысл его не познается через описания.

Все воспринимаемые дхармы-явления никогда не были рождены и не существуют истинно, и поэтому не являются реальными в абсолютном смысле. С другой стороны, собственная экспрессия (rtsal) ума не прекращается и проявляется индивидуально (so sor snang ba), и поэтому для заблуждающегося сознания не является также и ложной. Например, когда в чистой воде появляется отражение луны, во время восприятия [этого отражения] как луны оно никогда не переживается как существующая луна. Но хотя [отражение] и не существует как луна, видимости формы и цвета луны не прекращаются. Когда понимаешь, что проявление луны и ее отсутствие нераздельны (dbyer med), а характеристики (mtshan nyid) отражения луны в воде пусты, цепляние к [отражению как к] луне само собой рассеивается (grol ba). Таким же образом и все проявления объектов в самый момент их проявления нисколько не существуют истинно; но хотя они и не существуют истинно, их видимость проявляется, не прекращаясь. Поэтому, когда понимается, что видимость и пустота нераздельны, а характеристики пусты, тогда само по себе и рассеивается цепляние к видимости. Так утверждают Победоносные Будды и их Сыновья, знающие всё познаваемое (shes bya, jňeya).[115]115
  Будды и Великие Бодхисаттвы обладают качеством всеведения, поскольку ими познаются все объекты познания.


[Закрыть] В «Хеваджре» сказано:

 
Утверждаю, что изначально самобытная
природа (свабхава) никогда не рождалась.
Она не является ложной и не является истинной,
И таким образом всё подобно отражению луны в воде.
Поэтому, о Йогини, так понимай это.
 

Таким образом, природа [ума], которой свойственен взаимный союз (zung 'jug, yuganaddha) видимости и пустоты, это то же самое обычное и естественное сознание (tha mal gnyug та’i shes pa), не модифицированное философскими позициями и противоядиями. Именно оно называется многими именами, такими как Пространство Реальности (дхармадхату), Тело Свойств Реальности (дхармакая), Великое блаженство (махасукха), Запредельная мудрость (праджняпарамита) и так далее, но смысл их всех – естественное сознание (gnyug та’i shes pa). Оно может быть осознаваемо или не осознаваемо, но оно всегда является Природой Вещей (дхармата) и неизменным самобытием. Поэтому во время [достижения] плода (когда основа становится явной) и во время [прохождения] пути (когда бодхисаттва постигает его) благородные не делают его хорошим, развивая какие-то качества, которых не было раньше, и тому подобное. И точно также, когда оно не постигнуто на этапе Основы, обычные чувствующие существа не делают его плохим, не обладающим какими-то качествами и тому подобным, поскольку в реальности (дхармате) нет ничего, что нужно устранять или добавлять. То же говорится и в «Непревзойденной непрерывности»:

 
Какая раньше, такая и потом —
Неизменная сущность явлений [дхармата].
 

Эту реальность не в силах охватить умом даже бодхисаттвы «десяти уровней». Поэтому, пока не достигнуто Полное Пробуждение, то сколькими бы разными названиями и обозначениями этот характер пребывания [ума] не описывали, саму сущность реальности (Дхармата) не охватить умом. Она не является объектом опыта интеллектуалов и поэтому, описывая ее при помощи слов, не познаешь сущность реальности в точности как есть.

Могут подумать: «Хорошо, раз [эта Дхармата] является сферой опыта лишь Будды, тогда зачем объяснять ее обычным существам?» Победоносный Майтрея говорит:

 
Учение было дано для того, чтобы те, которые имеют пять недостатков —
Робость, презрение к низшим существам,
Цепляние к неистинному, недооценка истинных качеств (дхарм) и
[Мнение], что «я превыше», – устранили их.
 

Не понимая, что Сущность Будды пронизывает всех чувствующих существ, мы обескураживаем себя, робко думая: «Мне не достичь Пробуждения», и, следовательно, не зарождаем Просветленный настрой. Не понимая, что и у низких чувствующих существ имеется Потенциал, – презираем их. Воспринимая как что-то истинное загрязнения, заслоняющие потенциал, но не являющиеся существующими, приписываем не свойственное им существование. Отрицая имеющиеся изначально истинные качества Пробуждения – десять сил и так далее, клевещем: «Их не существует». Не понимая, что мы подобны всем чувствующим существам, так же обладающим Потенциалом [просветления], стоит у нас появиться каким-то положительным качествам, то гордимся, думая: «Я превыше». Вот для устранения этих пяти недостатков и дается это учение.

Хоть некоторые и говорят, что такая целесообразность учения говорит о том, что все учения о Сущности Сугаты являются учениями предварительного смысла (неяртха), но в таком случае и все учения о Пустотности, поскольку они даны для устранения цепляния к «я» как единичному и целостному, также оказываются учениями предварительного смысла. А если возразят, что эти два случая неравнозначны, поскольку именно пустотность является характером пребывания всех явлений-дхарм, то [мы ответим, что] если просто пустота, являющаяся объектом сферы активности интеллекта (или разума) (Blo), оказывается характером пребывания [дхарм], почему таковым характером пребывания не может быть запредельная интеллекту реальность (Дхармата), которой свойственна природа ясного света? Поэтому всё множество учений среднего (второго) поворота Колеса Дхармы, где преимущественно говорится о пустотности, свободной от умопостроений (spros bral, nisprapaňca), описывают это самое неохватное умом пространство (Дхату) (dbymgs) пустым от таких характеристик как рождение, прекращение и пребывание, созданность-составленность ('dus byas) и тому подобное, но отнюдь не говорят, что этого Потенциала (дхату) (khams) не существует. Так, Арья Нагарджуна говорит: Все множество учений Победоносного – Сутры, где он описывает пустотность, – Устраняют все эти омрачения, Но не опровергают этот потенциал (Дхату).