Текст книги "Учение о первенствующем епископе в русском православном богословии в ХХ веке"

1.1. Заключение

Рубеж XIX–XX столетия совпал с расцветом русской богословской, канонической и церковно-исторической науки и выходом в свет целого ряда блестящих исследований. В XX веке русские богословы в своих трудах, посвященных проблеме первенства, опирались на эти исследования и ссылались на них в своих работах. На труд профессора Т. Барсова «Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью» (СПб., 1878) в середине XX века ссылались даже греческие богословы, защищавшие идею особых полномочий Константинопольского патриарха.

Вместе с тем труды русских богословов, в которых предпринимались попытки описания и осмысления канонического института первенствующих епископов, страдали в рассматриваемый период рядом общих недостатков:

1. Несамостоятельность, зависимость от трудов западных ученых, в том числе католических. Отсутствие на фоне широкой полемической антилатинской литературы четко сформулированного положительного православного учения о первенствующем епископе. Противоречивость оценок феномена «папства» в трактовке положения Римского и Константинопольского Первоиерархов в истории Церкви.

2. Отсутствие единой трактовки церковного законодательства, регулирующего полномочия первенствующих епископов. В частности, различное понимание апелляционных прав Константинопольского патриарха согласно 9-му и 17-му правилам Халкидонского Собора.

3. Слабость экклезиологического подхода в трактовке церковных канонов. Отсутствие единого мнения по принципиальным вопросам верховной власти и структуры Высшего Управления в Православной Церкви. Зависимость авторов от условий синодальной системы.

В наименьшей степени указанные недостатки коснулись исследования протоиерея Александра Алексеевича Лебедева (1833–1898), магистра МДА, священника русской церкви в Праге: «О главенстве папы. Разности православных и папистов в учении о Церкви»²⁰². В этом исследовании протоиерей А. Лебедев фактически предвосхитил те методы и идеи, которым будет следовать русская богословская мысль в XX веке. Можно предположить, что такому проникновению в тему способствовало непосредственное знакомство отца Александра с западным христианством, с которым он соприкасался, служа в Европе. Однако и отец Александр не был вполне свободен от синодальных рамок.

На рубеже XIX–XX века русские канонисты, историки и богословы констатировали, что современные им автокефальные православные Церкви, несмотря на признание Вселенского Собора в качестве своего высшего связующего органа, в действительности живут как отдельные юридические единицы; практическое осуществление соборности на вселенском уровне не имеет четкой организации, и его принципы еще не выяснены православным сознанием.

Все без исключения русские богословы признавали, что исторически процесс церковной централизации не завершился созданием во Вселенской Церкви единого центра. Вместе с тем некоторые отмечали, что единоличное начало в церковном устройстве не есть непременно начало неправославное. Теоретически православное христианство могло бы представлять собой единый патриархат, возглавляемый своим предстоятелем, который вовсе не обязательно должен превратиться в папу.

Многие русские богословы рассматриваемого периода признавали, что для Церкви Вселенской, как и для Поместных Автокефальных Церквей, также должен существовать видимый центр единства, centrum unitatis. Признавая теоретическую возможность возглавления всей Православной Церкви единым Первоиерархом, русские богословы, однако, видели в таком церковном устройстве соблазн перерождения в папский абсолютизм и считали, что отсутствие во Вселенской Церкви единого видимого главы является промыслительным, подчеркивающим идею невидимого главенства Христа. Однако главный фактор, призванный сдерживать во Вселенской Церкви абсолютизм единоличной власти, русские богословы представляли по-разному.

Так, профессор Т. Барсов в своем труде «Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью» (СПб., 1878) подобный сдерживающий фактор видел в диархии, соправлении двух Первоиерархов – Римского и Константинопольского – в пределах всей христианской Церкви. На основании анализа канонов Барсов пытался доказать, что развитие церковной централизации привело к окончательному утверждению во Вселенской Церкви двух равнозначных центров высшей власти – Римской и Константинопольской кафедр при второстепенном, подчиненном положении прочих патриархатов. Изложенная Барсовым система представляла собой причудливую форму папизма при двух папах – Западном и Восточном, без одновременного согласия которых никакое постановление или распоряжение во Вселенской Церкви не могло иметь законной силы. Это давало основания упрекать Барсова в приверженности теории «восточного папизма».

Профессор Н. Суворов видел «взаимную сдержку» в равновесии власти Римского епископа и власти императора. Учение Суворова об императоре как «общем епископе» и видимом центре церковного единства, о якобы принадлежащей ему высшей церковно-правительственной власти, отождествление Православия с «восточным императорством» в противовес западному «папизму» явилось ярким проявлением неразвитости русской экклезиологии, зависимости отечественной канонической науки от условий синодальной системы.

Русским богословам, канонистам и историкам Синодального периода было трудно дать оценку институту первенствующих епископов с позиций православной экклезиологии. Этот канонический институт рассматривался ими, в основном, с точки зрения действующего права Российской Церкви, лишенной своего канонического возглавления и находившейся в зависимости от государства. Новые перспективы в осмыслении учения о первенствующем епископе в русском богословии открылись в связи с дискуссией о восстановлении соборно-патриаршей системы Высшего Церковного Управления на Всероссийском Поместном Соборе 1917–1918 годов.

2. Учение о первенствующем епископе
в дискуссии о реформе высшего церковного управления на Поместном Соборе 1917–1918 годов

2.1. Работа Предсоборного Присутствия 1906 года

В период подготовки Поместного Собора 1917–1918 годов в обсуждение вопроса о канонической необходимости восстановления института патриаршества в Русской Церкви были вовлечены все лучшие культурные и богословские силы российского общества. О патриархе и его месте в каноническом устройстве Церкви в этот период как в церковной, так и в светской печати вышло огромное количество публикаций, исследование которых могло бы стать темой отдельной работы.

На самом компетентном научном и богословском уровне вопросы о Высшем Церковном Управлении предварительно рассматривались в рамках работы Предсоборного Присутствия 1906 года. Полемика, которая велась на его заседаниях, затрагивала сущностные вопросы богословия и церковной жизни, которые в XX веке стали магистральными темами русской богословской мысли: отношение к канонам; Церковь и право; природа власти в Церкви; Церковь и государство; соборная природа Церкви; идея представительства и делегирования; «право голоса»; участие мирян в церковном управлении; проблема рецепции; природа предстоятельства, прерогативы епископской власти, и наконец, – функции Первоиерарха²⁰³.

В XX столетии профессор С.В. Троицкий, излагая учение о месте Первоиерарха в административном делении Церкви на митрополичьи округа, будет обращаться к материалам заседаний Предсоборного Присутствия, на которых обсуждался данный вопрос²⁰⁴.

Особое значение в предсоборной дискуссии, как впоследствии и на самом Поместном Соборе, приобрела идея соборности, восходящая к А.С. Хомякову (1804–1860) и славянофилам. Интересно, что в 30-е годы XX века некоторые богословы (протоиерей Георгий Флоровский²⁰⁵, Г.П. Федотов²⁰⁶, fr. G. Rouzet²⁰⁷) отмечали вероятное влияние на учение Хомякова о соборности книг католического богослова Иоганна Адама Мелера (J.A. Mohler)²⁰⁸. «Для Мелера, как и для Хомякова, Церковь есть общение в любви, – писал Г.П. Федотов. – Это не учреждение, а мистическое тело Христово, органическое единство которого непрерывно творится Духом Святым. Первенствующее значение Святого Духа в основании и жизни Церкви является наиболее оригинальным и для нас наиболее современным в учении Мелера. <…> Единство любви ищет и находит для себя социальное выражение – в иерархии, в лестнице восходящих и все более объемлющих центров церковной жизни: епископ, митрополит, папа. В характеристике иерархии Мелером почти исключается идея авторитета или собственно власти. Власть превращается в кристаллизацию любви. Различие между клиром и мирянами сводится к различию даров – на основном фоне всеобщего священства. <…> Примат римского епископа, для Мелера, не есть абсолютная власть, но лишь “живой образ” церковного единства…»²⁰⁹. Г.П. Федотов видел в работах Мелера «экуменический мост к русскому православию»²¹⁰, близкую, если не тождественную, идеям раннего русского славянофильства концепцию Церкви.

Проникнутые подобными идеями, славянофилы связывали с фигурой патриарха возрождение Русской Церкви и общества на соборных началах. Каноническое основание этой идеи они находили в 34-м Апостольском правиле. Однако уже в ходе работы Предсоборного Присутствия выяснилось, что данное правило, которое привлекалось в качестве основного канонического аргумента защитниками идеи патриаршества, может трактоваться различным образом.

К 34-му правилу свв. Апостолов в ходе предсоборной дискуссии стали активно обращаться не только сторонники восстановления патриаршества, но и его противники. Против попыток привлечения 34-го Апостольского правила как аргумента в пользу восстановления патриаршества выступали русские канонисты, имевшие в то время высокий авторитет. Так, например, профессор Н.С. Суворов утверждал, что в 34-м правиле говорится о национальном, народном начале, в то время как патриархи «не были первыми епископами какого-либо народа, так как в каждом патриархате было несколько народностей»²¹¹.

Некоторые канонисты резонно указывали на то, что 34-е Апостольское правило относится скорее к митрополичьим округам, чем к целой Поместной Церкви. Патриархи являлись первенствующими епископами отдельных частей Римской империи, а не целой империи, каковым должен был стать русский патриарх.

Солидаризируясь с мнением Н. Суворова, профессор протоиерей Федор Титов также настаивал на «несвоевременности и невозможности» усвоения первому епископу Русской Церкви патриаршего титула с наделением его высшей властью и особенными правами. По его мнению, 34-е Апостольское правило «говорит исключительно только о преимуществах чести первого епископа и о непременной обязанности его ничего не творить без рассуждения со всеми»²¹².

Часть членов Присутствия высказалась за то, чтобы Первоиерарх был лишь первенствующим членом Синода, избранным на Соборе, часть – за то, чтобы это был действительно Патриарх с соответствующим титулом. Аргументация противников и сторонников восстановления патриаршества была впоследствии подробно изложена участниками Поместного Собора 1917–1918 годов и будет рассмотрена в следующем разделе работы.

В ходе работы Предсоборного Присутствия вопрос о точном смысле и значении 34-го Апостольского правила приобрел особую остроту в связи с возникшей дискуссией об автокефалии Грузинской Церкви. Епископ Сухумский Кирион (Садзаглишвили, будущий Католикос, священномученик) в своем докладе «Национальный принцип в Церкви» обосновывал законность требования грузинской автокефалии 34-м Апостольским правилом: «По прямому смыслу этого правила в Православной Церкви каждая национальность должна иметь своего высшего предстоятеля духовного чина, каждая иметь свою особую физиономию, сложившуюся законно-историческим путем и не противную духу Вселенской Церкви <…>. Церковь Вселенская даже узаконила право каждой народности иметь свою собственную церковь с национальной иерархией во главе. И первоначальное разделение пределов церковного управления было вызвано различием принадлежащих к Церкви народностей и совпало с их территориями. Это воззрение лежит в основе церковных правил и оно санкционировано, соборными определениями, следовательно, требование себе отдельного самоуправления (автокефалии) каким бы то ни было народом на основании его отдельности не только не предосудительно, напротив, оно вполне законно»²¹³.

«Этнографическое» толкование 34-го правила поддержал сторонник грузинской автокефалии профессор Н. А. Заозерский. Противник автокефалии – профессор Н.Н. Глубоковский выступил за «топографическое» понимание правила, опубликовав краткую справку под названием «К толкованию 34-го апостольского правила»²¹⁴.

Дискуссия о точном смысле 34-го правила между двумя профессорами продолжилась на страницах «Богословского вестника».

Согласно Глубоковскому, слово «народ» (ἔθνος) в тексте 34-го Апостольского канона должно пониматься исключительно в топографическом (территориальном) смысле церковной провинции (ἐπαρχία). В своих рассуждениях Глубоковский следует традиции предметного отождествления 34-го Апостольского правила и 9-го правила Антиохийского Собора, которое похожим образом формулирует отношения между епископами области (ἐπαρχία) и первенствующим епископом, «в митрополии начальствующим»²¹⁵. «Правила 34-е Апостольское и 9-е Антиохийское предметно отождествлялись издавна, хотя бы у Зонары, – пишет Н. Глубоковский, – <…> причем термины ἔθνος и snapxia необходимо уравнивались по смыслу»²¹⁶.

Глубоковский признает бесспорным, что 34-е Апостольское правило и 9-е правило Антиохийского Собора близки по эпохе и условиям происхождения, а потому считает безразличным, который из этих канонов редактирован раньше²¹⁷.

Глубоковский приводит еще два достаточно притянутых доказательства. Первое он основывает на исследовании шотландского ученого Рэмсея (William M. Ramsay): «Профессором Рэмсеем, – пишет Н. Глубоковский, – раскрыто, что в отношениях Римлян к покоренным областям доминировало собственно не самое покорение той или иной страны, а обложение ее податями в целях государственного фиска <…> Победителей интересовало не место (τόπος), а сидевший на нем народ (ἔθνος) – плательщик, т. е. последний преобладал у них в системе управления и в юридическом понимании “провинций”, для обозначения которых, естественно, и мог выдвигаться на первый план, причем в этом частном случае ἔθνος и ἐπαρχία постепенно сближались и как бы отождествлялись. В виду сего – по противоположности с “этнографическим” (или “этническим”) моментом – у меня избирается термин “топографический” для определения данного специального оттенка в ἔθνος»²¹⁸.

Очевидно, что данный аргумент Н. Глубоковского в толковании 34-го правила может быть истолкован и в противоположном, этнографическом смысле: объектом налогообложения (как и церковной миссии) является не место, а живущий на нем народ.

Второе доказательство Глубоковский строит на том, что у римского историка Кассия Диона слову ἔθνος; иногда усвояется территориальный смысл. «Я тем больше имел права привлекать этого римского писателя, – пишет Н. Глубоковский, – что он жил во II–III веке по Р. Х., а 34-й Апостольский канон с вероятностью приурочивается к концу III века»²¹⁹. Глубоковский приводит пример, когда провинцию Асию Кассий Дион называет ἡ Ἀςία τὂ ἔθνος (Histor Rom. LIV, 30:3), т. е. употребляет термин ἔθνος с топографическим оттенком. «Автор пользуется им в таком частном значении без всяких пояснений и оговорок. Следовательно, – заключает Н. Глубоковский, – подобное понимание было ходячим и общедоступным»²²⁰.

Профессор Н. Заозерский, обосновывая этнографическое понимание 34-го правила, подверг аргументацию Н. Глубоковского обстоятельной критике.

В первую очередь Н. Заозерский расходится с Н. Глубоковским в оценке взаимоотношения 34-го Апостольского правила и 9-го правила Антиохийского Собора. Для Заозерского принципиальным является факт более древнего происхождения Апостольского правила, поскольку оно «в самой терминологии своей носит печать глубокой христианской древности – печать церковного устройства первых трех веков»²²¹.

По мнению Заозерского, употребление в 34-м правиле термина ἔθνος, а не ἐπαρχία (область, гражданская провинция), как и термина πρῶτος ἐν αὐτοῖς, а не более поздних – μητροπολίτης, ἀρχιεπίσκοπος, πατριάρχος, – свидетельствует о более древнем происхождении 34-го правила по сравнению с правилами Поместных и Вселенских Соборов²²².

Согласно Заозерскому, в эпоху первых трех веков, к которой относится появление 34-го правила, церковное устройство эллинизированных христианских народностей Азии и Балканского полуострова «приспособлялось к национальному укладу», а в эпоху Вселенских Соборов – к политическому²²³. Это «произошло потому, что церковная централизация пошла вперед, приспособляясь к политической или государственной централизации, что было вполне естественно, так как и сама Церковь сделалась из свободной и независимой – вероисповеданием государственным, имперской Церковью»²²⁴.

Внимательно сравнивая тексты обоих правил, Заозерский приходит к выводу о том, что отцы Антиохийского Собора не толковали 34-е правило, ибо оно «и так ясно», а «лишь применяли его, как общий принцип церковного устройства, к частному новому явлению церковной жизни – к учреждению митрополий и митрополитов»²²⁵. Являясь последователями I Вселенского Собора в установлении власти митрополитов, отцы Антиохийского Собора «желали со своей стороны закрепить это новое учреждение ссылкой на “древнее от отец принятое правило” (т. е. 34-е Апостольское)», а с другой – стремились значительно расширить единоличную власть митрополита по сравнению с правами примаса²²⁶.

Заозерский аргументирует свою позицию и с лингвистической точки зрения. Он указывает на то, что в Новом Завете, как и в каноническом праве, слово ἔθνος употребляется только в двух значениях: в племенном (национальном) и культовом (в смысле «язычников» – народа, чуждого по вере), но никогда – в смысле провинции или епархии. Так, в 71-м Апостольском правиле упоминается «капище языческое» (ἱερὸν ἐθνῶν), в 80-м – о пришедшем «от языческого жития» (ἐξ ἐθνικοῦ βίου), во 2-м правиле II Вселенского Собора содержится постановление о Церквах Божиих у иноплеменных народов (τάς ἐν τοῖς βαρβαρικοῖς ἔθνεσι τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίας). Это постановление повторяется затем в 28-м правиле IV Вселенского Собора²²⁷.

У Кассия Диона Заозерский указывает два места, где слово ἔθνος действительно переводится словом «провинция»: Histor Rom. LIV, 30:3 и XLVI, 23:4. Причем для первого случая замечает, что в словосочетании ἡ Ἀσία τὂ ἔθνος слово ἔθνος хотя и переводится словом «провинция», однако допустим и вольный перевод: «население провинции Асии»²²⁸.

В подавляющем большинстве остальных случаев, как убедительно показывает Заозерский, Кассий Дион употребляет слово ἔθνος не для обозначения провинции, а в смысле племенного, национального союза (лат. gens) или в смысле населения известной местности.

В результате Заозерский приходит к заключению, что христианский народ, ἔθνος;, о котором говорится в 34-м правиле, есть «поместная национальная церковь». «По точному смыслу 34-го Апостольского правила, – пишет Н. Заозерский, – вся Церковь Христова представляет собой духовный союз или федерацию национальных, самоуправляющихся церквей»²²⁹. «В основу церковного самоуправления или церковной автономии здесь полагается национальность, – это выразительно обозначается термином ἔθνος – народ, нация, язык (курсив авт. – В. С.)»²³⁰.

Представляется вполне очевидным, что аргументы, выдвинутые Н. Заозерским в его полемике с Н. Глубоковским, выглядят более обоснованными и убедительными.

Как известно, по вопросу о времени происхождения Апостольских правил в современной науке не существует единого мнения. Обращая внимание на близкое сходство некоторых Апостольских правил и правил Антиохийского Собора, одни исследователи считали, что первые явились источником для последних, другие, напротив, полагали, что составитель Апостольских правил уже имел перед собой постановления Антиохийского Собора²³¹. Однако, как отмечают в том числе и современные авторитетные канонисты, 34-е Апостольское правило, при его большом сходстве с 9-м Антиохийским, все же исходит из более древнего церковного устройства, поскольку говорит о разграничении церковных областей по этническому принципу, хотя, безусловно, и связанному с территориальным.

Существование митрополичьих округов, из которого исходит 9-е правило Антиохийского Собора, соответствовало более позднему административному делению империи на провинции, введенному в начале IV века при Диоклетиане. Как может показаться, с этим аргументом порой соглашается и сам Н. Глубоковский, когда пишет следующее: «По реальному генезису ἔθνος; и snapxia сближались между собою и покрывали себя взаимно, ибо провинциальное распределение (в частности в Малой Азии) покоилось у Римлян на национально-этнографическом обособлении, заранее намечавшем прочные территориальные очертания. Отсюда естественно было обозначать и провинцию именем обитавшего в ней народа»²³³.

Вместе с тем, соглашаясь с аргументацией Заозерского, нельзя полностью согласиться с его окончательными выводами. Наиболее уязвимым является утверждение Заозерского о том, что национальность является основой церковного самоуправления.

Критики национального объяснения 34-го Апостольского канона обычно указывают на то, что церковное деление по национальному признаку вступает в очевидное противоречие с новозаветным принципом, согласно которому во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа (ср.: Кол. 3:11). По этой причине Константинопольский собор 1872 года осудил этнофилетизм как посягательство на канонический церковный строй. «Этнографическая» интерпретация правила, выраженная у Заозерского принципом «каждая народная церковь – автокефальна»²³⁴, многократно использовалась и продолжает использоваться различными церковными сепаратистами в борьбе за провозглашение национальных автокефалий.

Между тем, как это ни парадоксально, все то же 34-е Апостольское правило, но уже в «топографической» интерпретации, в равной мере может быть использовано как противниками, так и сторонниками церковного сепаратизма. В ходе упомянутой выше предсоборной дискуссии некоторые противники грузинской автокефалии объясняли свою позицию отсутствием на тот момент у Грузии политической независимости. Современные автокефалисты также нередко апеллируют к 34-му Апостольскому правилу, утверждая, что политическая независимость государства является достаточным основанием для церковной автокефалии.

О неполноте «топографической» трактовки 34-го правила, понимаемой в узком смысле, сегодня свидетельствует и проблема диаспоры. Если безусловно следовать территориальному принципу, множественность параллельных юрисдикций в православных диаспорах является канонической аномалией. Сторонники особой первенствующей роли Константинопольского патриарха в вопросе окормления диаспоры нередко ссылаются на 34-е Апостольское правило, утверждая необходимость особого служения первенствующего епископа на уровне Вселенской Церкви. При этом сторонники абсолютной независимости и равенства между собой Поместных Церквей также объясняют свою позицию 34-м правилом. Согласно их аргументации, 34-е Апостольское правило относилось к отдельным провинциям империи и не предполагало единого вселенского церковного центра.

Использование данного правила для обоснования столь противоположных позиций, несомненно, свидетельствует о том, что в уяснении точного смысла и значения 34-го Апостольского и 9-го Антиохийского правил в православном богословии точка еще не поставлена. Вопрос об универсальном первенстве в Православной Церкви, а также вопросы автокефалии, автономии и диаспоры сегодня еще не получили общеправославного решения. Без единого понимания значения национального и территориального принципов в каноническом устройстве Церкви решение указанных вопросов, очевидно, будет невозможным.

Путь примирения двух подходов – «этнографического», предложенного Н. Заозерским, и «топографического», изложенного Н. Глубоковским, видится в следующем.

Как уже было отмечено, наиболее убедительной представляется аргументация Н. Заозерского в его обосновании «этнографического» толкования 34-го Апостольского правила, однако используемое им понятие этноса требует уточнения.

Прежде всего, следует отметить, что понятия «этнос» и «национальность» не равнозначны; ἔθνος;, о котором говорит 34-е правило, не сводится к понятию национальности как кровного, генетического родства. Защищая национальное толкование 34-го правила, Заозерский многократно ссылается на сочинение профессора П.В. Гидулянова «Митрополиты в первые три века христианства» (М., 1905) и обильно его цитирует. Между тем в действительности П. Гидулянов в упомянутом труде говорит не только об этнических, но также о религиозных, исторических, географических, лингвистических и других особенностях, значение которых преобладало над административно-территориальным фактором во внутренней жизни провинций Римской империи в указанную эпоху. Каждая из стран, входивших в состав одной провинции, жила самостоятельной жизнью и имела «свою историю, свою национальность, свой язык, свое право, своих богов»²³⁵. Причем особенно важным фактором в распространении христианства в эту эпоху Гидулянов считает именно общий язык, на котором говорило население известного округа, а не национальность или иные перечисленные факторы²³⁶.

Задавая базовый принцип канонического устройства церковного управления, заключающийся в гармоничном сочетании уравновешивающих друг друга властных полномочий Первоиерарха и собора епископов, 34-е Апостольское правило устанавливало способ поддержания общения и единства местных Церквей, формировало механизм самовоспроизводства церковной структуры в случае смерти епископа и т. п. Принцип, лежащий в основе как 34-го Апостольского, так и 9-го Антиохийского правил, можно сформулировать так: епископ, как предстоятель местной Церкви, для разрешения вопросов, выходящих за рамки внутренней жизни его епархии, должен обратиться к ближайшему первенствующему епископу, который, в свою очередь, основывал бы свои решения не только на личном рассуждении, но и на соборном мнении других соседних епископов. Из соображений удобства важно, чтобы это был именно «ближайший» во всех отношениях первенствующий епископ: 1) вступление с ним в сношение должно иметь как можно меньше препятствий вследствие различия языка, дальности расстояния, невозможности пересечь границу другого государства и т. п.; 2) для адекватного решения возникающих вопросов важно, чтобы первенствующий епископ, как и другие епископы, признающие его «яко главу» и участвующие в соборном «рассуждении», находились в схожих условиях, в которых протекает церковная жизнь их епархий. А для этого желательно, чтобы население этих епархий было близко по своему языку, культуре, истории, территории проживания, а также по внешним условиям, которые определяются, в первую очередь, административной подчиненностью того гражданского округа, на территории которого находится данная епархия.

Очевидно, что национальность как генетическая принадлежность к тому или иному народу в данном случае никакой роли не играет. Между тем и гражданско-административный, территориальный принцип не всегда может иметь самодовлеющее значение.

В первые три века христианства ключевую роль в расширении Церкви и процессе церковной централизации играло единство того или иного этноса – по языку, культуре, компактности проживания, внешним условиям, в которых существовал данный народ. Максимальная легкость в коммуникации между епископами и общность народной жизни внутри единого этноса и определили употребление термина ἔθνος в 34-м Апостольском правиле. В этом смысле (и это следует особо подчеркнуть!) 34-е Апостольское правило говорит именно то, что оно говорит, употребляя термин ἔθνος в его прямом, «этнографическом», а не искусственно притянутом «топографическом» значении.

С наступлением эпохи Вселенских Соборов ситуация начинает меняться. Церковь из гонимой становится Церковью имперской. В начале IV века вводится административное деление империи на провинции. Как следствие, в практике взаимного общения местных Церквей, определении границ епархий и формировании центров церковного управления доминирующее значение начинает приобретать не этнический фактор, а гражданское административно-территориальное деление Римской империи в данную эпоху.

Церковная централизация начинает приспосабливаться к государственной централизации. В решении вопроса о взаимном отношении 34-го Апостольского правила и 9-го правила Антиохийского Собора следует согласиться с выводом Н. Заозерского о том, что отцы Антиохийского Собора не толковали 34-е правило (как считал Н. Глубоковский и другие единомысленные с ним толкователи), а лишь применяли его, как общий принцип церковного устройства, к частному новому явлению церковной жизни – к учреждению митрополий и митрополитов. Отцы Антиохийского Собора в 9-м правиле стремились, с одной стороны, «закрепить это новое учреждение ссылкой на “древнее от отец принятое правило” (т. е. 34-е Апостольское)», а с другой – значительно расширить единоличную власть митрополита по сравнению с правами примаса²³⁷.

9-е правило Антиохийского Собора отражает период развития церковной структуры, при котором уже образовались три уровня церковной централизации – примас, митрополит, патриарх. Заозерский справедливо обращает внимание на то, что примаса в 34-м Апостольском правиле предписывается почитать «как главу» автокефальной «народной церкви», в то время как митрополиту провинции, согласно 9-му Антиохийскому правилу, епархиальные епископы должны воздавать только «всеобщее уважение, как ближайшему начальнику», т. е. предполагается, что и над ним может быть высший примас. «Что такое предположение допустимо и для отцов Антиохийского Собора, – пишет Н. Заозерский, – видно из того, что I Вселенский Собор, установив равенство митрополитов между собой, упомянул о преимуществах Церквей (точнее, их примасов), как то Александрийской, Римской и Антиохийской – образовавшихся путем древнего обычая»²³⁸. Таким образом, с введением митрополий в этих Церквах власть их древних примасов ничего не должна была терять от устанавливаемого нововведения.

Обращает внимание Н. Заозерский и на концовку обоих правил. Если Апостольское правило имеет в виду мотив – да пребудет единомыслие между епископами и да прославится Бог, то Антиохийское правило мотивирует власть митрополита интересом порядка и удобства (ибо в митрополию стекаются все, имеющие дела) и ссылкой на «древле принятое от отец наших правило»²³⁹.