Текст книги "Учение о первенствующем епископе в русском православном богословии в ХХ веке"

В юрисдикционных спорах русской церковной эмиграции со стороны Русской Зарубежной Церкви принял участие архиепископ Нафанаил (Львов; 1906–1986), опубликовавший в 1949 году в Джорданвилле в качестве «ответа священнику Александру Шмеману» книгу «О судьбах Русской Церкви за границей».

В этой книге епископ Нафанаил делится своими размышлениями по поводу вышедшей в том же году статьи отца Александра Шмемана «Церковь и церковное устройство», которая, в свою очередь, явилась откликом на книгу протоиерея М. Польского «Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей».

По выражению епископа Нафанаила, в своей статье Шмеман выводит наболевший вопрос о русских юрисдикциях «из мелкой трясины обывательских рассуждений на глубокие воды богословствования», однако «автор не удержался до конца на этой высоте»⁴⁸⁶. Нафанаил упрекает Шмемана за его «запальчивые выпады» против отца М. Польского и Зарубежной Церкви вообще.

Епископ Нафанаил соглашается с рассуждениями Шмемана о единстве Церкви, выражающем ее природу и сущность, и любви как способе осуществления этого единства во Христе для созидания Тела Христова. Ошибка отца Александра, по мнению владыки Нафанаила, заключается в абсолютизации территориального принципа церковного устройства и отрицании положительного значения и важности национального фактора⁴⁸⁷.

В ранний период бытия Церкви, близкого к христианскому идеалу, в одном городе действительно не могло быть одновременно двух епископов. Однако уже очень рано Церковь, признавая поместный принцип нормой, стала по нужде дозволять от него широкие отступления. В традиции Зарубежной Церкви епископ Нафанаил дает ссылку на 37-е и 39-е правила VI Вселенского Собора, позволившего предстоятелю и епископам Кипрской Церкви, переселившимся вследствие гонений в пределы Константинопольского Патриархата, сохранить свою автокефалию и все принадлежащие им права в месте своего временного поселения.

Поместность и несмешиваемость Церквей не могут возводиться в ранг основного принципа всей церковной жизни, утверждает епископ Нафанаил. В качестве примера нарушения этого принципа он приводит практику устройства подворий Поместных Церквей в пределах других Церквей. Мысль Шмемана о том, что все церковные беды порождены нарушением поместного принципа, кажется справедливой только на первый взгляд, но на деле не оправдывается фактами. Владыка указывает на мирное сосуществование на одной территории Сербской и Русской Зарубежной Церквей, присутствие во Франции Румынской, Сирийской Церквей и сразу двух экзархатов Константинопольского Патриархата – Греческого и Русского⁴⁸⁸.

Епископ Нафанаил делает основной вывод: «Мы не оспариваем в существе дела поместного принципа. Мы понимаем его важность и признаем, что этот принцип был и останется нормой внешнего церковного устройства. Мы только не соглашаемся с его абсолютизацией. Это, конечно, не “корень, из которого вырастают все многоразличные формы церковной организации”. А главное, этот принцип, как все внешнее в церковной жизни, служебен. Он должен служить внутренней абсолютной задаче Церкви – приведению ко Христу человеческих душ»⁴⁸⁹.

По словам епископа Нафанаила, задача спасения душ является главной и единственной, все определяющей задачей Церкви. Владыка указывает на глубокое положительное значение, которое имел в истории православных народов, в их верности Православию, национальный элемент. Национальное чувство само по себе не греховно и может служить церковному делу.

«Поскольку и покуда национальное чувство или сродный с ним государственный патриотизм будут способствовать христианизации душ, до тех пор и Церковь будет поддерживать их, – пишет епископ Нафанаил. – Но как только они – эти чувства будут направлены против ее все превосходящих задач, она будет бороться и с этими чувствами»⁴⁹⁰. В этом владыка видит ключ к пониманию церковного отношения ко всякому внешнему явлению – «будь то национализм, будь то автокефалия, или поместный принцип»⁴⁹¹.

Когда для дела спасения человеческих душ было полезно длительное подчинение Русской Церкви Константинопольскому патриарху, она сохраняла эту зависимость. Однако когда явилась опасность вреда – Русская Церковь избрала самостоятельного митрополита, св. Иону. По мнению епископа Нафанаила, осколки гонимой Русской Церкви, оказавшиеся в XX веке на территории других Патриархатов, действительно могли бы влиться в их состав, исходя из поместного принципа, на котором настаивал Шмеман. Однако, в наличных условиях, это не отвечало бы «высочайшему и все превосходящему долгу» попечения о спасении душ ее чад, оказавшихся в рассеянии: «Не могла она, заботясь прежде всего не о соблюдении поместного или иного формального принципа, а о спасении душ своих чад, поручить попечение о них Константинопольскому патриарху»⁴⁹².

Епископ Нафанаил высказывает традиционные упреки Константинопольской Патриархии за поддержку обновленчества: «Если бы зарубежная часть Русской Церкви в начале своего изгнаннического пути находилась в подчинении этому патриарху, он должен был бы и ее заставить осудить патриарха Тихона и стать на сторону обновленцев»⁴⁹³. Епископ Нафанаил также упрекает Константинопольский престол за то, что последний признал законность Московской Патриархии и патриарха Алексия, направив в 1945 году на Собор в Москву своего представителя. Эти действия Константинополя епископ Нафанаил объясняет национальной ограниченностью греков, которая «также как национальная ограниченность всех других народов не дозволяет им так ясно понимать смысл совершающихся в России событий, как понимаем этот смысл мы – русские»⁴⁹⁴.

Главный долг русской церковной эмиграции, ее «первейшую обязанность перед всей Православной Церковью и перед самим Константинопольским патриархом» епископ Нафанаил видит в том, чтобы обличать Московского патриарха – «новый обман советской власти, ее новое издевательство над Церковью»⁴⁹⁵. «Константинопольский патриарх не русский, у него нет нашей органической связанности с нашим народом, для него, как для каждого иностранца, многое в нашей жизни остается непонятным»⁴⁹⁶. По мнению епископа Нафанаила, в этих условиях более естественным и правильным является свободное положение Русской Зарубежной Церкви, строящей свою жизнь на принципах самоуправления.

Особое значение епископ Нафанаил придает тождественности «личного опыта и живой кровной органической связи»⁴⁹⁷ между всеми членами Церкви – ее иерархии и народа. Именно эта близость и живая связь между иерархией и народом созидает столь важное в деле спасения церковное единство, даже при наличии внешней, «юрисдикционной» разделенности. «Таким реально-наличным были проверенные и известные личные отношения между архипастырями, пастырями и мирянами, выкованные в России в огненный период войны и революции. Миряне знали своих священников, священники знали своих епископов, почти все епископы были учениками и воспитанниками того Первоиерарха, который вместе с ними вышел из родных пределов»⁴⁹⁸. По мнению епископа Нафанаила, Русская Церковь за рубежом должна была воспользоваться этими святыми взаимными чувствами своих чад – дружбы, любви и доверия во Христе – для достижения вечных спасительных целей и не разрушать эти связи во имя формальных принципов, «увы, не оправданных, не подкрепленных в тот момент никакой действительностью»⁴⁹⁹.

В качестве канонического основания устройства Зарубежной Церкви епископ Нафанаил дает традиционную ссылку на Постановление № 362 1920 года, которое он именует «современным нам боговдохновенным каноном»⁵⁰⁰, на котором Зарубежная Церковь построила свою жизнь. Владыка соглашается с тем, что Русская Церковь в этом Постановлении не могла предписывать формы церковной жизни на территории Константинопольского Патриархата, однако она пошла этим путем ради «высочайшего нравственного обязательства заботиться о душах многомилионного русского рассеяния, начинающего в этот момент новый этап своей жизни»⁵⁰¹. В этом епископ Нафанаил видит «столкновение двух принципов», которое должно быть разрешено исходя из высших задач пастырского душепопечения⁵⁰².

В целом епископ Нафанаил излагает позицию, свойственную представителям «карловацкой» юрисдикции, но делает это более гибко и трезво, соглашаясь – хотя бы отчасти – с аргументами своих оппонентов из среды «евлогиан». Епископ Нафанаил не отрицает поместного принципа, на котором настаивали «евлогиане», но выступает против его абсолютизации. Особое значение владыка придает национальному началу, столь важному для единства иерархии и церковного народа. Признавая важность как территориального, так и национального принципов, епископ Нафанаил подчеркивает их внешний, формальный характер и служебное, относительное значение. Главным непреходящим и все определяющим принципом в жизни Церкви епископ Нафанаил считает спасение человеческих душ, для достижения которого Церковь в своей организации может следовать различным критериям – территориальному, национальному или какому-либо еще. В этом подходе епископ Нафанаил сближается с позицией Московского Патриархата, выраженной в канонических статьях профессора С.В. Троицкого.

4.3. Учение о первенствующем епископе в трудах русских православных богословов «евлогианской» ориентации

Рассмотрение трудов русских богословов «евлогианской» ориентации трудно представить без имени протоиерея Сергия Булгакова (1871–1944) – одного из самых ярких и, вместе с тем, неоднозначных представителей «парижской» богословской школы. В своих размышлениях о роли первенствующего епископа в церковном устройстве отец Сергий не только отразил основные «болевые точки» и соблазны на пути осмысления этой проблемы православными богословами, но и предвосхитил появление целого ряда новых идей в католической экклезиологии второй половины XX века. По характеристике А.М. Мосина, «отец Сергий Булгаков мучился теми проблемами, которые лишь полвека спустя будут поставлены во главу угла на Втором Ватиканском Соборе»⁵⁰³.

Вместе с тем следует сразу отметить, что:

1) отец Сергий не принимал активного участия в православной дискуссии по проблеме первенства; его труды по данному вопросу не вызвали широкого отклика в среде православных богословов;

2) позиция отца Сергия по экклезиологическим вопросам не отличалась устойчивостью и неоднократно менялась⁵⁰⁴.

Отца Сергия следует отнести скорее к религиозным философам, чем к систематическим богословам русской богословской школы. В этой связи детально все экклезиологические работы отца Сергия в настоящем разделе рассматриваться не будут.

Более подробно следует остановиться лишь на «диалогах-рассуждениях» отца Сергия Булгакова «У стен Херсониса» (1922), на которые часто ссылаются как на «прокатолические» в творчестве отца Сергия. Необходимо, однако, сразу заметить, что эти «диалоги» не были изданы отцом Сергием при его жизни, поскольку, по его собственному признанию, «искушение католицизмом» у него вскоре прошло. Данная работа была впервые опубликована только в 1991 году в католическом журнале «Символ»⁵⁰⁵.

«Диалоги» были записаны отцом Сергием в 1922 году в Крыму. Упомянутое «искушение» католицизмом в то время он пережил под впечатлением первого разрушительного гонения на Церковь и вызванного этим гонением разрыва церковной организации и внутреннего распада, проявившегося в возникновении «живой Церкви». Чувство беззащитности и дезорганизованности Православной Церкви, ее неготовности к борьбе заставило обратить взор отца Сергия к Риму и папскому главенству⁵⁰⁶.

По мысли Булгакова, которую он влагает в уста «Беженца», «Ключа к трагедии России надо искать не в Петербурге, не в Москве, не в Киеве, но… в Херсонисе…»⁵⁰⁷. Принятие князем Владимиром византийского Православия, как силы духовной, исторической и культурной, Булгаков называет «роковым и страшным часом истории», когда Россия приняла «всю византийскую замкнутость и ограниченность» и оказалась отделена «китайской стеной» от всей Западной – христианской – Европы. «Здесь, в этом выборе, исторические судьбы России определились как трагедия, трагедия культурного одиночества и обособления»⁵⁰⁸.

Михаила Керуллария Булгаков именует «родоначальником и совершителем раскола», Фотия – «роковой для всего мира»⁵⁰⁹ фигурой. «Несколько веков Россия была Византийская епархия, имевшая в Византийском патриархе своего папу, ибо, конечно, притязания Фотия и фотианцев к этому византийскому папству, впрочем пресмыкавшемуся перед императорской властью, долго и сводилось»⁵¹⁰.

«Святые Кирилл и Мефодий, просветители славян, – продолжает Булгаков, – пребыли в единении с Западной Церковью, и мощи одного из них почивают в Риме, но просвещенные ими страны сделались игралищем соперничества, куда излился первый яд совершившегося раскола <…> Это-то опаснейшее отождествление вселенского и местного, церковного и народного, которое в букете своем и дало пресловутое соединение национальных начал: Православие, Самодержавие и Народность, оно и создало невыносимо душную атмосферу Московской Руси – Третьего Рима»⁵¹¹.

Чувство Вселенской христианской Церкви заглохло в «греко-российстве», вместо этого возобладал церковный национализм с его идеей национальной Церкви, «Москвы – Третьего Рима» как «националистической ереси». В Херсонисе Русь приняла от греков «яд религиозного национализма», или «греко-российства». Херсонис привел Русь к обрядоверию и расколу в связи с притязаниями патриарха Никона, который, «силой вещей, внутренней логикой “греко-российства”, подменивающего собой вселенское церковное сознание, в сущности, притязал, подобно и своим византийским образцам, стать русским Папой»⁵¹². По мнению Булгакова, к этому вело «не личное только властолюбие, но логика патриаршеской русской власти»⁵¹³.

«Как бы ни относиться к Западной Церкви, нельзя отрицать, что там признаки Церкви налицо, опора и основа церковности очевидна для всех, – это власть Римского папы», – пишет Булгаков. Хомяковская формула о соборности Церкви «не устраивает дела», потому что «находится в несоответствии и правде истории и просто церковному учению»⁵¹⁴. Распря с Римом имела главной причиной борьбу за власть, иерархические притязания, разное чувство воинствующей Церкви. И в этом отношении между православием и католичеством по существу догматического различия нет, а есть только разное понимание церковной власти и разная ее организация.

Православие, по мысли Булгакова, всегда стремилось к единовластию, если не единоличному, то во всяком случае определенному и ясному. Органом такого единовластия в разные времена бывали, как исключение, Соборы, Вселенские и Поместные, Патриархи, (Константинопольский, «Вселенский», «Папа Нового Рима»). Но, самой важной и существенной «скрепой Православия», высшей церковной властью, – если не догматически, то исторически – являлась императорская власть византийских самодержцев, а затем русских царей.

Это был «цезарепапизм», при котором носителем церковного единства является император. Поэтому гибель царской власти, убежден Булгаков, есть кризис Православия в его иерар хических основах. «Внешний епископ», православный царь, почитался единым главой и покровителем всего христианского мира, он давал жизненное единство Церкви, особенно после того, как она была отторгнута от своего собственного главы – Римского папы. Император был в некотором роде «светским папой», фактически же он был им вполне. Императоры созывали Вселенские Соборы, и без объединяющей императорской власти Вселенский Собор становится лишь отвлеченной теоретической возможностью, которая еще не разу не становилась и не станет действительностью. Фактически Восточная Церковь без царя обезглавлена.

По жесткой характеристике Булгакова, Православие есть лишь сосуществование в разных местах единомыслящих Церквей, между собой поддерживающих лишь слабые отношения междуцерковной вежливости, а при первом случае легко вступающие в раскол. Православная Церковь обречена на автокефализм, т. е. сепаратизм и партикуляризм Поместных национальных Церквей, из которых каждая фактически усвояет себе польское «veto» и свой собственный голос выдает за вселенский. Дробление и автокефализм есть закон исторического бытия обезглавленных Церквей, в котором центробежной силе не противостоит реальная центростремительная.

Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская Патриархии очень рано превратились в «археологические реликвии», в захудалые провинциальные епархии без всякого влияния и в полной зависимости от богатых и сильных мира сего. Это были викарии Византийского патриарха, «который фактически, а после властолюбца Фотия и теоретически все более усвояет прерогативы Византийского папы»⁵¹⁵, – пишет отец Сергий.

Булгаков выражает вполне католический взгляд на Ферраро-Флорентийский Собор, утверждая, что он «удовлетворяет всем требованиям вселенскости и если отличается от Вселенских Соборов, то скорее в сторону преимущества. <…> Флорентийский Собор не только по своему составу, но и по предметам своих занятий и определениям, которые касаются догматических вопросов, не менее важных, чем обсужденные и решенные на семи Вселенских Соборах, является для Востока Восьмым Вселенским Собором, по западному же счету он Семнадцатый»⁵¹⁶.

Отец Сергий даже выражает симпатию к догмату о вероучительной непогрешимости папы и, кажется, вполне готов согласиться с этим догматом: «…Положение католиков, несомненно, благоприятнее и логичнее, ибо они имеют у себя главный нерв церковности, орган его непогрешимости в лице папы, между тем как Православие, лишившись возможности дальнейших Вселенских Соборов (хотя и находятся еще охотники хвастать их новой возможностью), находится совсем в печальном положении и принуждено довольствоваться разными суррогатами, как то: разными “посланиями” и катехизисами, наделяя их “символическим” значением»⁵¹⁷.

Поистине поражает созвучие некоторых мыслей отца Сергия тем идеям, которые будут находиться в центре внимания католической экклезиологии во второй половине XX века. «Догматически Папа непогрешим exsese sine consensus ecclesiae – пишет отец Сергий. – Это свидетельство его харизмы провозглашения непогрешимой истины, осознанной всей Церковью. Но это, конечно, не значит, чтобы Церковь папская не была “Соборной” и чтобы не имело значения тело Церкви. А это тело может иметь различную полноту в истории, и, хотя не мерою дает Бог Духа и не оставит Церкви Своею благодатию, однако как дары различны, и служения различны, так и полнота сил церковных нужна для полноты проявления даже и папской непогрешимости»⁵¹⁸. И далее отец Сергий озвучивает и предвосхищает идею многообразия традиций и культур, объединенных под властью Римского епископа, – одну из основных экуменических идей, разработанных во второй половине XX века Римско-Католической Церковью: «Львом XIII, с обычной его мудростью, был признан во всей неприкосновенности восточный обряд в пределах Вселенской Католической Церкви. Но ведь обряд не есть раскольническая форма, это – кристалл духовного мира, это – творчество, это – особый культурный мир со всеми его возможностями. В сущности, все то, что в своей греховной человеческой исключительности явилось причиной разделения Церквей, т. е. разность Востока и Запада, это принципиально пока вмещено и совмещено в исторической Церкви согласно властному слову верховного Первосвященника. Поэтому и с последовательной, но широкой католической точки зрения и в жизни Католической Церкви даже существует неполнота, вызванная отсутствием Востока»⁵¹⁹.

Легко видеть, что мыслит отец Сергий в своих «диалогах» прямо по-католически. 24 апреля 1922 года Булгаков так и записал в своем дневнике: «Меня ждут в качестве “столпа православия”, а этот столп уже подгнил: в глубине своего сознания я уже потерял себя и не знаю, кем мне считать себя: просто ли католиком, еще решившимся провозгласить свою новую веру, или же, напротив, новым, восточным католиком. Ясно для меня одно: в основном прав Рим и не прав Восток, – и о папе, и о Святом Духе»⁵²⁰.

Однако уже в первые годы эмиграции, столкнувшись с реальным, а не воображаемым западным христианством, отец Сергий полностью разочаровался в католицизме. Его взгляды на папский примат, в целом, вернулись в традиционное для православной экклезиологии русло.

Уже в «Очерках учения о Церкви» (1925–1926) Булгаков констатирует: «Православие, хотя оно может и должно признавать первенство Римской кафедры, воздавая ей древнюю честь, ни в каком случае не может принять именно папизм, который является для него ересью в учении о Церкви. Таким образом, вопрос стоит с роковой безвыходностью: до тех пор пока католичество не перестанет быть папизмом и не откажется по существу от ватиканского догмата (хотя бы через новое и точнейшее его истолкование), – а для этого должен совершиться в нем теологический переворот, – к соединению с ним нет путей»⁵²¹.

В непомерно выросшем и окрепшем за века папизме, догматически утвержденном в ватиканском догмате, Булгаков вновь видит основное и определяющее разногласие между Востоком и Западом: «До сих пор, пока стоит ватиканский догмат, для православного мира он есть непреодолимое препятствие к искреннему и подлинному движению к воссоединению с католичеством»⁵²².

Различие между церковным Востоком и Западом, православием и католичеством, по мысли Булгакова, состояло и состоит в том, что в глазах первого сама Церковь дает права и устанавливает авторитет той или другой кафедры, в частности и Римской, в глазах же второго папе Римскому принадлежит власть ipso iure над всею Церковью, по Божественному установлению. «Римское понимание Церкви как единоличной папской монархии неизбежно извращает природу церковного единства, которое установляется не столько организацией власти, сколько единством жизни, и наклоняет его в сторону примата власти и тем самым невольно огосударствливает церковь изнутри»⁵²³.

Булгаков называет Флорентийский собор «унией»⁵²⁴ и утверждает, что данный собор «не был вселенским и не признавался им на Западе до XIX века»⁵²⁵.

Отец Сергий подчеркивает значение 34-го Апостольского правила в каноническом устройстве Православной Церкви, признает принцип автокефального устройства и высказывает глубокие мысли о настоящем и будущем Православия: «Согласно 34-му Апостольскому правилу, епископы каждой страны должны иметь первого между собою, который и является центром единения ряда общин, причем в истории Церкви этот поместный примат облекался в разные формы: apxиепископий, митрополий, патриархий. Однако патриархии, даже обширные, представляют собою лишь церковные провинции или диоцезы. Эти провинции также находятся в духовном общении между собою, которое получает то или иное выражение, соответственно нуждам и возможностям. Наиболее ярким выражением этого общения являются Вселенские Соборы, которые получили авторитет высшей власти для Вселенской Церкви и установили ряд церковных законов (канонов), имеющих общую значимость на протяжении всей Церкви. Возможность новых Вселенских Соборов в будущем отнюдь не исключена, даже, по-видимому, в последнее время она становится вероятнее, чем еще недавно, но и при отсутствии ее она до известной степени восполняется соборованиeм, общением отдельных Церквей по разным вопросам для установления общих мнений в случае нужды и духовным единением в молитвах и таинствах. Таким образом, как организованное общество, Церковь распадается на ряд отдельных автокефальных Церквей, руководящихся в своей жизни общим церковным законодательством, – священными канонами и общностью веры и жизни»⁵²⁶.

Отец Сергий меняет свой взгляд и на значение национального начала в жизни автокефальных Церквей: «Автокефальное устройство Православных Церквей оставляет нерушимым то конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует ее многонародности: “шедше, научите вся языки”. Это есть признание права на существование народности в ее историческом своеобразии, которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и автокефальность Поместных Церквей сохраняет всю их историческую конкретность, дает место и натуральному их самоопределению <…> Этому конкретному многоединству Церкви противостоит римская идея отвлеченного, сверхнародного (или безнародного) многоединства <…> Единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом централистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ такого просвещенного абсолютизма <…> Однако это покупается дорогой ценой, – превращения Церкви Христовой в область земного властительства»⁵²⁷.

Отец Сергий предрекает национальным автокефальным Церквам особую роль в набирающем силу процессе объединения человечества: «Автокефальная множественность Церквей вносит в церковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с общим процессом объединения всего культурного мира <…> Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотизмом, государственным и духовным, как это было во времена Римской империи в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним естественным сближением народов и национальных церквей, которое совершается в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь исторического человечества объединяется неудержимо, это объединение распространяется и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей мере начало соборности вселенской, и постольку теряется даже относительное значение централизма как могучего средства объединения. Это не есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей параллельный. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и может дышать современное человечество. И автокефальность Православия, взаимная независимость Поместных Церквей при наличии их духовного единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели римский централизм, подклонить под который все народные церкви становится все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского распыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно Православие, которое сохранило изначальную самобытность народных Поместных Церквей и вместе – единство Предания. Таково единство Церкви в православном понимании. Оно есть, многоединство, симфония, в которой сочетаются воедино разные темы и голоса»⁵²⁸, – заключает отец Сергий.