Текст книги "Учение о первенствующем епископе в русском православном богословии в ХХ веке"

По мнению Карташева, в наше «коммунистическое и фашистское время», не церемонящееся ни с какой, а в частности и с религиозной свободой, разрозненному Православию надо особенно спешно приобретать некоторую экстерриториальную опору в своих, указанных канонами, больших церковных «монархиях» и Вселенских Соборах: «Практика соборования всего православного Востока, его взаимообщения и экстерриториального объединения в форме на первое время хотя бы постоянных междусоборных Синодов, есть неотложная задача момента, диктуемая в частности и задачами Церкви в отношении к национальной жизни и новыми опасностями, вырастающими на этой почве из стихии языческого национализма»⁵⁸².

Карташев полагает, что такое «собирание» мирового христианства становится особенно необходимым ввиду «слагающихся воедино мировых антихристианских сил»⁵⁸³.

В 1936 году в Варшаве А.В. Карташевым была опубликована брошюра под названием «Практика апелляционного права Константинопольских патриархов»⁵⁸⁴. В ней Карташев обосновывает первенствующую роль Константинопольского патриарха в православном мире апелляционным правом, которое, по его убеждению, издревле признавалось на Востоке за Константинопольскими патриархами.

Данная работа Карташева вызвала интерес на Западе – как в русских, так и греческих церковных кругах, вовлеченных в полемику о первенстве Константинопольского престола, однако в целом осталась малоизвестной для широкого читателя⁵⁸⁵.

В начале своей работы Карташев выражает сожаление о появившейся тенденции, особенно среди славянских Церквей, сводить роль Вселенского Патриарха к минимуму из-за национальных (или этнофилетических) пристрастий. Осознание этой роли, по мнению Карташева, становится особенно важным в наше время, когда организованная, скоординированная деятельность всего православного мира становится все более необходимой⁵⁸⁶.

Карташев рассматривает ряд исторических фактов, которые свидетельствуют о том, что в случае церковных споров к Константинопольскому Патриархату неоднократно обращались как к апелляционной инстанции не только епархии и митрополии, канонически зависящие от Константинопольского Патриархата, но и автокефальные Церкви.

По мнению Карташева, со времени основания Константином новой столицы империи положение Константинопольского архиепископа при императоре сделало его патриархом «вселенским» – т. е. патриархом «империи», поместив его на второе место после епископа Рима. В результате очень скоро Константинопольский архиепископ получил на Востоке апелляционное право, аналогичное тому, которым обладал на Западе папа Римский.

Карташев приводит многочисленные примеры рассмотрения апелляционных жалоб Константинопольскими архиепископами в IV–VI веках⁵⁸⁷. После того как Халкидонский Собор «канонизировал» апелляционное право Константинопольской кафедры в 9, 17 и 28-м правилах, в Кодексе Юстиниана Вселенский Патриарх уже именовался «главой всех других Церквей». В IX веке «Эпанагога» императора Василия Македонянина подтверждает право предстоятеля Константинопольского престола рассматривать и исправлять несогласия, возникающие при других кафедрах, – в том числе в других патриархатах. Карташев приводит толкование Матфея Властаря (XIV в.), подтверждающего в своей «Синтагме» данное право⁵⁸⁸.

Распространение ислама на Востоке со второй половины VII столетия, по мнению Карташева, только способствовало усилению положения и роли Вселенского Патриархата. Карташев указывает на целые исторические периоды, когда Антиохийские и Иерусалимские патриархи избирались и жили в Константинополе⁵⁸⁹.

После 1453 года, в период турецкого порабощения, Константинопольский патриарх стал представителем всего рум милети, т. е. всех православных христиан, проживавших на территории Османской империи. Иерусалимский, Антиохийский и Александрийский Патриархаты оказались полностью зависимыми от Константинополя. Эта политическая ситуация повлекла за собой резкую централизацию церковно-административного управления, в связи с чем говорить об апелляционном праве Вселенского Патриархата в данный период, по мнению Карташева, достаточно сложно.

Еще более сложно было бы говорить об этом праве в отношении «негреческих» Церквей, освобождавшихся от османского ига, так как это освобождение сопровождалось самопровозглашением автокефалий, стремлением обрести полную независимость от греко – говорящего мира. Однако и для этого периода Карташев указывает ряд примеров обращений в Константинополь как к первенствующему престолу. В XIX веке к Константинопольскому патриарху обращаются за поддержкой в разрешении внутрицерковных конфликтов из Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского Патриархатов⁵⁹⁰. Карташев также указывает на то, что и Русская Церковь, после избрания патриарха Тихона в 1918 году, жаловалась Константинопольскому патриарху на епископат Грузинского экзархата, отделившегося от нее, а Грузинская Церковь, в свою очередь, обратилась в Константинополь с просьбой признать восстановление своей автокефалии. В 1922–1923 годах Московский Патриархат обращался в Константинополь по поводу деятельности обновленцев⁵⁹¹.

На основании всех этих исторических данных Карташев приходит в конце работы к следующему выводу: «Приведенной серии примеров, не претендующих на исчерпывающую полноту, мы полагаем, достаточно, чтобы признать первенствующую роль Константинопольского Патриархата в нашем Восточном Православии, не только как археологический факт прошлого, но и как живое действующее начало. Вопрос лишь в правильном его истолковании и приложении для преодоления ненормальной разделенности отдельных национальных Церквей»⁵⁹².

Профессор С.В. Троицкий, неоднократно цитировавший в своих статьях рассмотренную работу А. Карташева в качестве примера идеологии «православного папизма», дает этой работе суровую оценку: «Эта легковесная брошюра, где все взято из вторых рук, действительно, говорит о “канонической бесспорности” (с. 2 и 13) апелляционного права Константинопольского патриарха, но ее автор не потрудился не только проанализировать, но даже и посмотреть каноны, на которых будто бы основывается это право»⁵⁹³.

Среди греческих богословов позиция Карташева по вопросу о первенстве Константинополя была и остается известной, в основном, именно по этой его брошюре – благодаря греческому переводу, сделанному профессором Э. Фотиадисом и опубликованному в 1948 году в журнале Константинопольской Церкви «Ortodoxia». Профессор Фотиадис сослался на эту работу Карташева в своей публикации «По поводу одной статьи» (Ortodoksia. 1948. № 7–9), что вызвало критику со стороны профессора С.В. Троицкого⁵⁹⁴. Митрополит Сардийский Максим в труде «Вселенский Патриархат в Православной Церкви» (1975) цитирует данную работу Карташева по переводу, опубликованному в журнале Ortodoxia (1948)⁵⁹⁵. Иеромонах (ныне архиепископ) Иов (Геча; Константинопольский Патриархат) в своем докладе «Размышления А.В. Карташева о роли Константинопольского патриарха в Православной Церкви и их отображение в трудах современных православных богословов» из трудов Карташева цитирует только указанную статью⁵⁹⁶.

В книге «Воссоздание Святой Руси», вышедшей в 1956 году в Париже, Карташев «в предвидении неизбежно грядущего восстановления Святой Руси» пытается сформулировать задачи, которые необходимо будет решить Русской Церкви, когда она вновь окажется в условиях свободы. По убеждению Карташева, пленение и мученичество Русской Церкви имеет провиденциальное значение и в будущем обернется еще большей славой.

Карташев прямо признается в том, что он разделяет идею Святой Руси как мессианского «Третьего Рима»: «Мы не захолустье балканизованной Европы. Мы – великая континентальная многоплеменная империя. И в то же время не какая-то торговая компания, а подлинный Третий Рим, имеющий всемирную культурную христианскую миссию. Создать имперский мир – pax russica на отведенных нам Промыслом просторах, закрепить на них действие русской культуры и внутренне преобразить ее духом Православия – это задача для гения. Это неотменимый, богоопределенный путь служения Великой России, внутренне – Святой Руси. Это прирожденная нам, русским, историческая миссия»⁵⁹⁷.

Карташев не приемлет легкомысленного отношения современной историографии к идее «Третьего Рима»: «Наша пресная от безрелигиозности, слишком лаическая историография допустила огромную ошибку, относясь к идее Третьего Рима как к несерьезному средневековому анекдоту»⁵⁹⁸, – пишет Карташев.

Согласно Карташеву, «греки соблазнили своих сынов по вере, предав Православие на Флорентийском Соборе 1439 года»⁵⁹⁹. Однако отвержение этой унии великим князем Василием Васильевичем имело провиденциальное значение: с этого момента московский князь «почувствовал себя по внушению свыше вселенским царем всего Православия, ответственным за его неповрежденность»⁶⁰⁰. Падение Царьграда в 1453 году представилось для русских знамением суда Божия над Вторым Римом. Когда «агарянская мерзость запустения стала на месте святе», «Святая София» превратилась в мечеть, а Вселенский Патриарх – в раба султана, тогда мистическим центром мира стала Москва – Третий и последний Рим, а русский великий князь – «новым царем Константином новому граду Константиню – Москве»⁶⁰¹.

Одной из основных предпосылок построения Святой Руси, по мысли Карташева, является соборное благоустройство Русской Церкви. Русская Церковь – самая богатая и мощная из Восточных Церквей. На ней лежит наибольшая ответственность за судьбы Православия во всем мире. «Так как обратить из великого в малое ни русского народа, ни Русской Церкви вообще уже никто не сможет, то все равно в творчестве новых идей и новых форм жизни примат останется за Россией»⁶⁰².

Одну из первоочередных задач, стоящих перед Русской Церковью, Карташев видит в восстановлении организационно-административного и канонического единства Русской Церкви, оказавшейся расколотой в XX веке на несколько фракций. Карташев считает чрезвычайно опасными возможные попытки использовать для объединения Русской Церкви влияние тех или иных политических сил. Для преодоления расколов единственным нормальным и каноническим для Православия путем Карташев считает «обращение к спасительному началу соборности в его честной, неподдельной форме, чтобы это было свободное волеизъявление Церкви»⁶⁰³.

Однако прежде проведения какого-либо объединительного Собора Русской Церкви, по мнению Карташева, может оказаться необходимым привлечение третьей стороны – с целью «интервенции при ликвидации раздоров Русской Церкви и других братских Православных Церквей Востока»⁶⁰⁴. По принципам и практике восточного церковного права такая «интервенция» возможна. Карташев полагает, что в вопросе преодоления русских церковных конфликтов никакой высшей канонической инстанции за пределами Поместной Русской Церкви не потребуется. Русская Церковь вполне компетентна разрешить их, как свои домашние вопросы. Но иногда спорящие стороны психологически чувствуют потребность обратиться просто к третейскому суду нейтральных арбитров. «К сожалению, – пишет Карташев, – наш православный Восток, хвалящийся своей соборностью, на самом деле плачевно разделен национальными перегородками и беспомощно дезорганизован. У него нет постоянного межправославного органа даже для простого контакта, тем более нет соборной апелляционной или третейской инстанции. Есть исторический примат чести Вселенского Патриарха, но и он конституционно не организован и не дополнен хотя бы экстренно созываемыми делегациями от других православных Поместных Церквей. Пока же наш восточный “Вселенский” центр так еще не организован, то ни право, ни необходимость, ни даже целесообразность его интервенции во внутренние дела Русской Церкви не могут быть бесспорными»⁶⁰⁵.

Карташев подчеркивает, что пока Константинопольский центр для всего Восточного Православия не будет организован, «межправославные интервенции» рискуют быть и неудачными, и вредными. Интервенции Вселенского Патриаршего центра в дела Поместных Церквей в необходимых и крайних случаях должны быть гарантированы от печальных ошибок, которыми «прославилась» Константинопольская Патриархия в первые годы большевизма, предав патриарха Тихона и благословив иерархию обновленцев. «Это была некомпетентность и слепота, совершенно подобная слепоте мировых политиков, расписавшихся в своей неспособности серьезно понять большевизм и укрепивших его на несчастие всему миру»⁶⁰⁶, – пишет Карташев.

В нынешнем ослаблении примата Константинопольского патриарха, по мнению Карташева, виновны не только национальные Церкви, вставшие на путь национализма и сепаратизма, но и сам Вселенский Патриархат, его «слепой эллинизм». Как злоупотребления Рима некогда разрушили единство Вселенской Церкви, так и эллинистическая политика Константинополя вызвала ответное сопротивление национальных Церквей, не пожелавших ей подчиниться: «Почему не стремиться наряду с мистико-догматическим невидимым единством (и единственностью!) Церкви организовать также и внешне видимое единство? Этого жаждет природа человеческая. Отвечая этому, Римско-Католическая Церковь дала опыт своего единства в духе и таланте римского права, увлекшись до искажения догмата о непогрешимости Церкви. У нас, восточных, осталась от древности только туманность примата Вселенского Патриарха. Как римское папство своими злоупотреблениями вызывало борьбу с ним некоторых Поместных Церквей (Карфаген, Аквилея, Галликанство), так и слепой эллинизм Вселенской кафедры умалил ее примат, толкая на борьбу с ней за независимость армян, арабов и Балканские национальные Церкви. Как на Западе отсюда возникло великое реформационное распадение, так и на Востоке заострился церковный национализм (каноническое самостийничество) до помрачения кафолического-вселенского сознания. Померкла забота об организации внешнего единства Церкви, и захватил всех характерный для XIX века дробный национализм, порождающий в применении к Церкви узкий патриотизм своей колокольни и усыпляющий ответственность за все Православие, доводящий до обывательского отрицания кафоличности Церкви»⁶⁰⁷.

«Горе – в анархической рассыпанности Православия, которой некоторые патриоты Восточной Церкви готовы наивно похваляться, прикрываясь эвфемизмом соборности»⁶⁰⁸, – пишет Карташев.

Весьма резко Карташев отзывается о попытках «советской Москвы» утвердить первенство Русской Церкви, используя антиконстантинопольские, национально-патриотические и филетические настроения в ряде Поместных Православных Церквей: «Для советской Церкви, возглавляемой патриархом Алексием, это удобная психологическая почва, на которой поддерживается его псевдопервенство, собирающее под крылышко Красной Москвы все сейчас оккупированные Кремлем местные Православные Церкви: в Прибалтике, Литве, Польше, Чехословакии, Румынии, Болгарии, Албании. Его советскими канонистами бесцеремонно отвергается тысячелетнее, на всем Востоке общеизвестное первенство чести Вселенского Патриарха. Увы, расцвет маленьких национальных, воистину еретических “филетизмов” с прибавкой еще и нового, уже совершенно обманного коммунистического “патриотизма”, затрудняет реставрационную реформу авторитета Вселенского Патриарха. А он должен быть восстановлен и организован, чтобы Восточное Православие перестало быть рассыпанной храминой и явилось пред миром и пред гордым латинством как соборное, правильно организованное единство»⁶⁰⁹.

Как уже отмечалось, в 1932 году в книге «На путях к Вселенскому Собору» Карташев высказывал идею о необходимости создания экстерриториального координационного органа при Константинопольском патриархе с участием в нем представителей всех автокефальных и автономных Церквей. Спустя четверть века, в «Воссоздании святой Руси» – одной из своих последних работ, Карташев вновь повторяет эту же мысль: «Около трона Вселенского должны быть всегдашние выборные и по очереди сменяющиеся делегаты епископы от всех автокефальных и автономных Церквей и составлять своего рода “церковное министерство иностранных дел”, – особый отдел Синода при патриархе»⁶¹⁰. Профессор С.В. Троицкий, отчасти справедливо, упрекал Карташева в том, что тот неясно представляет организацию предлагаемой им инстанции и ее компетенцию. Карташев то говорит о «водительстве» и «административном примате» Константинопольского архиепископа и называет проектируемую инстанцию «некоторым посольским министерством церковных дел», то называет ее «апелляционной инстанцией для ревизии и урегулирования возникающих споров», то надеется, что она будет «авторитетным арбитражем, как бы третейским церковным разбирательством»⁶¹¹.

В работе Карташева «Вселенские Соборы», вышедшей в 1963 году в Париже уже после смерти автора, Карташев также касается проблемы первенства. Излагая историю Вселенских Соборов, Карташев приводит свидетельства признания древней неразделенной Церковью, в том числе устами Вселенских Соборов, «особого, несравнимого первенства римского архиепископа, основанного на исключительном первенстве апостола Петра»⁶¹². Вместе с тем Карташев указывает и на то, что на протяжении столетий «под одними и теми же словами западные и восточные христиане не столько подразумевали, сколько чувствовали разное духовное содержание. Римляне, напоенные во всем своем благочестии и церковной жизни, т. е. в практической экклезиологии, мистикой власти и права, под этими формулами вынашивали в своем сердце свое будущее непогрешимое папство, а “анархические” эллины и не подозревали о такой мистике, признавая простой позитивный факт традиционного первенства, чести и авторитета Римской кафедры»⁶¹³.

По мысли Карташева, обе стороны, и латинская, и греческая, были виновны в различном (но без осознания этого различия) подходе к вопросу о смысле первенства апостола Петра среди апостолов и смысле первенства Римской кафедры. Когда с IX века вокруг этого вопроса начались споры, приведшие в конечном итоге к окончательному разделению Церквей, выявилась глубина длившегося тысячу лет недоразумения. Риму греки представились нечестными людьми, отказавшимися от своих подписей и обязательств, данных их праотцами не только на Четвертом, но и на всех последующих Вселенских Соборах, людьми, рационалистически отвергшими мистическую веру предков. А греки увидели в претензиях Рима не церковное учение о полномочиях апостола Петра, а теократическое извращение или грехопадение западного образца, когда в варварской средневековой Европе ее воспитательница и руководительница – папская власть стала и политической универсально-имперской властью над всей вселенной, чего не могли допустить греки. У греков была миропомазанная Церковью, теократически законная, христианская, императорская власть, с которой авторитет церковный был сгармонирован, слажен, согласован по теории симфонии. Власть же Рима оснастила себя теорией двух мечей, т. е. претендовала на то, чтобы раздавать полномочия и византийским василевсам, что было для греков несносной и оскорбительной ересью. Чисто церковный лик римского первосвященника и его законное первенство чести меркли в глазах греков, мысливших тоже теократически, но иначе, чем латиняне. В порядке самозащиты от извращенных теократических претензий папства греки отталкивались от папства целиком, пренебрегая и его бесспорным первенством. Латиняне платили Востоку еще большим пренебрежением. Так, по мнению Карташева, «возникла и укрепилась психология прискорбного великого раскола Церкви»⁶¹⁴.

Согласно православному пониманию, апостольское основание той или иной кафедры не имело догматического значения для ее возвышения; каноны, возвышавшие те или иные кафедры, строились на фактах и на обычаях. «Так построена вся административная система Церкви, – пишет Карташев. – Все митрополии, диоцезы, патриархаты, применяясь к политическим и живым центрам жизни, а не к sedes apostolicae. Ибо и во Фригии, и в Памфилии, и в Филиппах, и в Коринфе, и на Крите были десятки епископских кафедр, основанных апостолами, а править ими стали епископы столиц, диоцезов и митрополий. Слава “кафедры апостольской” была только дополнительным к фактической власти усилением авторитета и украшением»⁶¹⁵.

Особое значение в церковной полемике по вопросу о первенстве приобрели 9, 17 и 28-е правила Халкидонского Собора, закреплявшие особые канонические полномочия за Константинопольским архиепископом. Карташев напоминает, что данные правила, как и 3-е правило II Вселенского Константинопольского Собора, долгое время не признавались Римской Церковью. Причиной этого неприятия являлось провозглашаемое в правилах политическое обоснование возвышения Константинопольской кафедры. Папа Лев отказался признать 28-е правило Халкидонского Собора, исходя из следующих аргументов: а) мотив возвышения Константинополя светский, а не церковный (мало ли где бывают столицы? Двор, например, сейчас в Равенне. Нельзя же Равенну вознести над Римом!), б) этим нарушались бы канонические права Антиохии и Александрии как апостольских кафедр, в) нарушались бы права чести митрополий, вопреки 6-му правилу Никейского собора, г) ссылка на 3-е правило Константинопольского Собора 381 года не имеет силы, так как этот Собор не признан на Западе наряду с Собором Ефесским 449 года, д) этот новый канон стал бы результатом неумеренного честолюбия, дурным примером для всякого рода притязаний и вел бы к анархии в Церкви⁶¹⁶.

Карташев справедливо отмечает, что вопрос о 28-м правиле Халкидонского Собора остается «живым и жгучим» до наших дней и внутри самой Восточной Церкви: «У нас беспрепятственно господствует национальный сепаратизм Церквей и даже при случае прямая борьба с духом и буквой 28-го правила. Острым примером борьбы с ним является полемика на страницах “Журнала Московской Патриархии” ныне ставшего советским канонистом С.В. Троицкого»⁶¹⁷.

Как известно, 28-е правило используется защитниками прав Константинопольского престола на всю православную диаспору. Против данного толкования на страницах ЖМП выступал профессор С.В. Троицкий. В этой связи представляется особенно важным следующий комментарий Карташева к 9-му и 17-му правилам Халкидонского Собора: «. Узаконяя полномочия Константинополя в этом смысле как высшей апелляционной инстанции для указанных восточных диоцезов, собор и не думал расширять такое право апелляционного суда столицы на другие патриархаты, ни на Египет, ни на Сирию, ни на Иллирик в Европе. Новейшие толкования греков в смысле расширения верховных полномочий Константинополя (по аналогии с универсальными римскими) не могут ссылаться на букву данных правил, а должны быть мотивированы иначе. Именно – вселенскими задачами Церкви. По неизбежной аналогии с римским папством. Папство издавна поняло и формально осмыслило эту существенную задачу Церкви. Умаленные турецким порабощением, греки утратили на время сознание своих (как кафолической Церкви) неотъемлемых миссионерских, апостольских, вселенских прав и задач в масштабе всего земного шара. Абсурдно думать о какой-то географической монополии Римской и Греческой Церкви. Старая греко-римская “икумена” скончалась. Мир законно, если угодно, канонически принадлежит всем миссионерствующим христианам»⁶¹⁸.

По вопросу канонических прав Константинопольской Церкви на всю православную диаспору нам не удалось обнаружить других значимых рассуждений в публикациях Карташева. Протоиерей Николай Озолин (клирик Западноевропейского экзарахата Русских Церквей Константинопольского Патриархата, Свято-Сергиевский богословский институт, Париж) считает, что позиция Карташева по вопросу диаспоры не отличалась особой ясностью⁶¹⁹. Однако в процитированном фрагменте Карташев достаточно недвусмысленно отрицает монополию Константинопольской Церкви на миссионерские территории, как и попытки Константинополя обосновать эту монополию буквой халкидонских правил. Вместе с тем Карташев все же говорит о необходимости расширения верховных полномочий Константинополя, но с иной мотивацией – исходя из задач, которые необходимо решать Православной Церкви во вселенском масштабе.

По убеждению Карташева, историческое, а в пределах истории и провиденциальное первенство Рима – бесспорно. Но также Карташев считает провиденциальным «изнеможение» Рима и его «омоложение» путем удвоения Вторым Римом на Босфоре: «Константин создал его не без воли Божией. Близорука была реакция Александрии – попытка удушить и захватить Константинополь, чтобы не дать ему второго места. Неудержимо было на всем Востоке признание своим вождем и своей главой иерарха новой столицы. Церковь не греховно и преступно, а вдохновенно и убежденно совоплотилась с государством, с империей во имя покорения Христу всей земной истории, не боясь материальной ее оболочки. Догматически правильное, антимонофизитское вдохновение»⁶²⁰, – заключает Карташев, вдохновленный идеей православной теократии.