Текст книги "Концепции современного естествознания"

Глава 4. Особенности исследования природы в средневековой культуре

Средневековье как тигль античного и христианского мировоззрения. Теоцентризм как мировоззренческая и методологическая норма. Схоластический эмпиризм. Символизм средневековой книги природы. Ученый как маг. Алхимия и астрология как феномены средневековой культуры.

Концепция двух истин. Метод воображаемых допущений. Формирование в схоластической оболочке проблем и методологических принципов естественнонаучного познания. Номинализм и реализм. «Бритва Оккама». Проблема теодицеи, ее связь с эволюцией научного мышления. Средневековый путь к коперниканской революции.

Эпоха, пришедшая на смену античности, резко контрастирует с несостоявшимся «золотым веком» и пролетевшим «прекрасным маем». В социокультурных условиях Средневековья свободная игра духа, восхищение человеком и его творениями сменяются его уничижением, бесправием даже в духовной сфере. В значительной степени это оказалось обусловленным принципами и нормами христианского вероучения. Возникнув как религия угнетенных и обездоленных, христианство обещало утешение в загробной жизни как награду за смирение, покорность, аскетический отказ от земных, бренных желаний и стремлений, нивелирование личности. Смирение и покорность – на любых ступенях сословной лестницы (пред феодалом, государством, папой, Господом) воспитывала и феодальная система, сменившая рабовладение.

Нашему современнику указанная эпоха представляется как «средняя» между античностью и Возрождением. Не все, однако, знают, что так она была названа в христианской Европе ее современниками, как период между первым и вторым пришествием. Ожидание страшного суда, неоднократно объявляемого, накладывало эсхатологический (гр. эсхатос и логос: учение о конце) отпечаток на весь образ жизни, образ и содержание мышления. Интерес средневекового человека (в том числе и ученого) был направлен не на внешний мир, а внутрь себя, служа одной главной цели – спасению души. Тем не менее десять «средних» веков (IV–XIV), вопреки бытовавшему еще недавно мнению о них как «перерыве в ходе истории», «мрачной темнице духа», явились чрезвычайно важным «тиглем» идей (тигель – сосуд для перемешивания химических веществ), действительно необходимой перемычкой между античностью и Возрождением. Сказанное относится как к социально-экономическим условиям, так и к общекультурным. Что касается научной мысли, то в конечном итоге средневековая наука как бы врастает в ренессансную, и между ними оказывается даже больше общности, нежели различий – при принципиальных отличиях средневекового стиля мышления от ренессансного.

Хотя средневековье, в силу своих социокультурных условий, не создало новых научных программ и концепций, оно сохранило и провело через целое тысячелетие ведущие темы и понятия античной мысли, трансформировав, переосмыслив и отточив их. Конечно, указанный процесс проходил в русле, формируемом религиозном мышлением, целями и средствами религиозной схоластики (от греч. «схоластикус» – «школьная» философия, заранее направляемая задачей обоснования христианских догматов). Строго говоря, и в античности научные идеи выводились телеологически (из представлений о замысле творца; гр. «телеология» – учение о цели). Античные боги, однако, были как бы сторонними наблюдателями природных процессов, не возбраняя простым смертным составлять «мнение» о них. Теперь же эти представления носили всецело теоцентристский характер. Теоцентризм (гр. «теос» – божество) стал непреложной мировоззренческой и методологической нормой средневекового мышления, исходным пунктом и решающим аргументом в обсуждении каких угодно вопросов, а любой спор решался апелляцией к авторитету Священного писания. Научные результаты следовало включать в религиозную картину мира – часто весьма эклектическим, противоречивым образом. Можно понять, почему критика любой части этой КМ «считалась чем-то гораздо более серьезным, чем простое интеллектуальное совершенствование, и рассматривалась скорее как нападение на весь порядок общества, религии и самой Вселенной» (Дж. Бернал. Наука в истории общества. – М., 1956. С. 183).

Хрестоматийным образцом средневекового научного трактата является написанное в 535 году сочинение монаха Козьмы Индикоплевста (т.е. побывавшего в Индии) «Христианская топография Вселенной, основанная на свидетельстве Священного писания, в которой не дозволяется христианам сомневаться». В труде со столь красноречивым названием Земля представлялась низом, основанием мира. Невозможность антиподов аргументировалась необходимостью второго рая. В приводимой здесь картине Земля, с Иерусалимом в центре, окружена океаном, образующим Средиземное и Каспийское моря с Аравийским и Персидским заливом (сказалось путешествие в Индию), океан окружен вторым, ныне недосягаемым материком, откуда прибыл Ной. С четырех сторон Земли возвышаются отвесные стены, а небо – купол, разделенный на небесную твердь со светилами и ангелами и царство небесное, венчающее мир. Добавим и ту неизменность всего в любом из миров, которая утверждается в Писании: «Что было, то и будет, что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое», но это уже было в веках, бывших до нас» (Экклезиаст, I, 9–11).

Христианское отрицание античной культуры с ее «упадочническими» ценностями в полной мере коснулось и науки. Отрицательное отношение к ней не просто санкционировалось социальными институтами и, в первую очередь, церковью, но и было совершенно органичной составляющей «здравого смысла». Действительно, «нужен ли фонарь, чтобы видеть солнце?» (Дамиан). И «стоит ли путникам, направляющимся к цели, изучать попадающиеся на пути вещи, задержавшись в дороге или своротив с нее» (Гуго СенВикторский). «И к чему оказалась христианам образованность древних? … Пусть замолчит человеческое чванство, когда заговорило слово божественное» (Петр Бэда Достопочтенный).

Уже к VI–VII в.в. церковь завоевала монополию на интеллектуальное образование. Ситуацию не изменило и появление, один за другим, университетов. (В 1160 году основана Сорбонна, Парижский университет, в 1209 году – Кембридж, в 1229 – университет в Падуе, в 1224 – в Саламанке, в 1225 – в Неаполе). Одновременно (1183 г.) была создана инквизиция (от лат. – розыск), просуществовавшая вплоть до XVIII в. В средневековых университетах высшую ступень обучения составляла теология, а содержание семи «свободных искусств» античности (арифметика, геометрия, музыка, астрономия, грамматика, риторика, диалектика) было урезано до прямого служения церкви (вычисление дат церковных праздников, музыкальное сопровождение службы, систематизация догматов и так далее).

В познании природы – в условиях недоверия к разуму и науке стал развиваться своеобразный «схоластический эмпиризм». Французский культуролог М. Фуко приводит чрезвычайно характерный образец такого рода: в трактат о змеях, помимо чисто естественнонаучных сведений, входили также описания чудес и пророчеств, связанных с тайными знаками Змеи, Змееносца, Дракона (название созвездий), описания геральдических знаков и так далее. Такой подход вполне соответствовал «книжному» характеру средневековой культуры. Исследования «книги природы», соответственно, сводятся теперь к расшифровке божественного замысла – к поиску различных «симпатий» и «антипатий» в природе, глубоко скрытых соответствий между вещами и их именами и знаками. Так, целительное действие снадобья от головной боли из грецких орехов объяснялось «симпатией» между строением ореха и головного мозга. Ученый представлялся как маг и чародей, выявляющий тайные знаки, символы и предзнаменования (отчего и вечные подозрения в связях с дьяволом). Ведущее место в средневековом познании природы и всем образе жизни занимали астрология и алхимия – характернейшие феномены культуры той эпохи.

Символическое содержание было присуще в той же мере и произведениям искусства, включавшим (вплоть до XVII в.) одновременно четыре смысла – прямой, аллегорический, морально-назидательный и тайный. К числу важнейших символов относилось зеркало – как око, направленное сразу и во внутренний и внешний мир. Раскрытие тайного смысла вещей позволяло объяснить, почему существуют четыре стороны света и столько же времен года, истолковывать суеверные представления о звездах и минералах.

Шаг за шагом замешенный на страхах, благоговейном суеверии интерес к чудесам, происходящим в окружающем средневекового человека мире, переосмысливался таким образом, что подлинным чудом является размеренность и организованность мира, и такое «непрерывное чудо» в значительно большей степени выражает божественное могущество и мудрость, чем отдельные непонятные чудеса. Если своеобразным кредо (лат. – верую) раннего средневековья было «верую, ибо абсурдно» (Тертуллиан), затем его сменило «верую, чтобы разуметь» (Ансельм Кентерберийский) и, наконец, в позднем средневековье оно приняло вид: «разумею, чтобы уверовать» (Абеляр).

Столь же органичным результатом эволюции средневековой культуры оказалась концепция «двух истин», прошедшая почти тысячелетие от Августина (354–430) до Фомы Аквинского (1225–1274). В условиях набирающих силу научных исследований, все более подрывающих религиозные догмы, эта концепция утверждала, что догматы веры, свет откровения не противоразумны, а сверхразумны, составляя область высших истин, не подлежащих обсуждению. Вместе с тем считалось возможным допущение «истин разума». Такой компромисс оказывался спасительным и для религии, и для науки. Сам «ангельский доктор», в рамках этой концепции, предпринял попытку разработать «теологическую космологию», опять-таки сохранявшую планетарную модель Аристотеля – Птолемея. Примечательно, в смысле эволюции научного мышления, что в «естественной теологии» Фомы даже божественная воля осуществляет выбор на разумных основаниях, а законы сотворенного и направляемого ею мира находятся в строгом соответствии с законами логики.

При непоколебимости догматов значительный простор для мысли сохранялся в комментариях, систематизации и толкованиях, вполне органичных для средневековой культуры. От античности сохранилось и даже приумножилось уважение к логике. Была создана своеобразная «логическая машина» (Раймунд Луллий, 1274 г.), которая, действуя наподобие современного арифмометра, позволяла совмещать различные положения христианской доктрины, «открывая» все новые качества творца. В средневековой схоластике обсуждались не только вопросы типа «сколько ангелов уместятся на кончике иглы» или «сможет ли всемогущий бог сотворить такой огромный камень, чтобы и сам не смог его поднять». Огромное эвристическое значение (греч. эврика – поиск, открытие) имел так называемый метод «воображаемых допущений». Его использование позволяло, например, «чисто теоретически», обсуждать вопросы, приведет ли к логическому противоречию допущение вращения земли вокруг Солнца. Итог этих схоластических дискуссий («нет, не приведет»), известный Копернику, напрямую лег в его гелиоцентрическую концепцию, когда к этому – при наличии созревших социокультурных условий – привела внутренняя логика науки.

Была признана логическая допустимость не только движения Земли, но даже бесконечной Вселенной. Последняя идея, будучи опять-таки порожденной объективным ходом развития механики, находила вполне убедительную схоластическую аргументацию: конечная вселенная есть конечное благо, меж тем как Бог, воплощенный в своем творении, бесконечно благой. Новая для науки мысль о вечности мира (совечности Богу) обосновывалась тем, что если бы Бог сотворил мир, значит, ему что-то недоставало (Аверроэс). Была реабилитирована идея пустоты (как «ничто», из коего Бог сотворил мир).

Конечно, церковь сохраняла бдительность к подобным «играм ума». Так, в 1277 г. парижский архиепископ Этьен Тампье наложил запрет на 13 тезисов аристотелистско-аверроистского толка, приписываемых Сигеру Брабантскому. Самое интересное, однако, то, что осуждая положения о вечности мира, о влиянии на земные дела законов небесных тел, Э. Тампье в то же время допускает (вопреки Аристотелю) множество миров, возможность движения всей совокупности небесных сфер. Это даже дало основание историку науки П. Дюгему назвать 1277 г. «датой рождения современной науки». К важнейшим результатам приводил пересмотр аристотелевского деления движений на естественные и насильственные (как противоречащего христианской теологии, где все – «от бога»). Тогда и механика рассматривалась не как «искусство перехитрить природу», но как наука, подобная физике. Это, в частности, позволяло оправдывать эксперименты.

Таким образом, в схоластической оболочке формировались идеи и методологические принципы уже естественнонаучного мышления. Важную роль в этом процессе сыграл и длившийся несколько веков спор между «номиналистами» и «реалистами». Имея опять же схоластическое происхождение (существуют ли общие понятия «реально», предшествуя самим вещам или же они не более чем «имена» вещей), этот спор в немалой степени способствовал совершенствованию понятийного аппарата, развитию логики. Своеобразной методологической нормой стала «бритва» номиналиста У. Оккама – «не умножать сущностей без необходимости»: не вводить новых понятий, не исчерпав существующих возможностей. Фактически то же требование повторил веками позже И. Ньютон, требовавший «не измышлять гипотез» без надобности.

Новые идеи не просто проскакивали сквозь свинцовую атмосферу схоластической догматики, но развивались в процессе эволюции самого религиозного мышления. Очень показательна, в этом смысле, эволюция проблемы теодицеи (греч. – «оправдание бога»). Не столько безбожники, но скорее истово верующие неизбежно задавались вопросом, как же всемогущий, всеблагой, всесправедливый Бог допускает существующее в мире зло? В раннем средневековье попытки ответить на этот вопрос были сугубо схоластическим. Так, Августин утверждал, что зло не субстанционально, не существует само по себе, а есть лишь отсутствие добра, так же как тьма есть лишь отсутствие света. По мере происходящих от Средневековья к Возрождению социокультурных изменений менялось и решение теодицеи, приняв форму пантеизма (греч. – обожествление природы): творец наделил мир внутренним движением (природа как «внутренний мастер») и природной необходимостью, законами природы, по отношению к которым понятия добра и зла лишены смысла (например, законы тяготения – добрые или злые?!). Еще позже пантеизм сменился деизмом, идеей «Великого часовщика», который, заведя механизм природы, вовсе отстраняется.

К концу эпохи средневековья возрастающие общественные потребности привели к открытию и изобретению пороха, очков, стеклянного зеркала, механических часов с боем, бумаги. В торговле использовался вексель, сооружались шлюзы на реках и каналах, совершил свои путешествия в Индию (1260–1295 г.г.) Марко Поло. Таким образом, в социокультурной среде Средневековья (причем в активном взаимодействии, а не вопреки ей) неуклонно расширялись естественнонаучные и технические знания, созревали важнейшие предпосылки научного стиля мышления, прокладывался средневековый путь к коперниканской революции.

Глава 5. Естествознание эпохи Возрождения

Социокультурная характеристика европейского Возрождения. Возрастание значения науки. Гуманизм. Человек как творец себя и высший элемент мироздания. Мировоззренческое и методологическое значение гуманистической парадигмы в исследовании природы.

Особая роль искусства: художник – «конструктор» и ученый – «артист». Феномен Леонардо. Преклонение перед природой. Натурфилософский пантеизм как важнейшая предпосылка научного стиля мышления в естествознании.

Неизбежность коперниканской революции, ее социокультурные предпосылки и культурное значение. Мировоззренческие и методологические основания гелиоцентрической системы.

Натурфилософия Дж. Бруно. «Гармония мира» И. Кеплера. «Диалоги о двух системах мира» Галилея.

Эпоха Возрождения, получив свое название в связи с возрождением интереса к античности (философии, искусству, науке), в современном восприятии имеет гораздо более широкий смысл. Исключительное место этих двух – двух с половиной веков (к. XIV–XVI) в истории не только Европы, но всего человечества определяется тем, что они явились возрождением Человека, освобождением человеческого духа, научной и философской мысли. Это – эпоха значительной свободы как в социальной, так и духовной сфере, во всем образе жизни. Возрождение – та «великая эпоха, с которой ведет свое летоисчисление современное исследование природы, как и вся новая история» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 20. С. 345).

Само возрождение присущих античности интересов, античных идеалов и норм произошло как закономерное выражение и порождение глубочайших социокультурных изменений, начавшихся уже в позднем Средневековье. Так получилось, в исторической ретроспективе, что «с высот художественных достижений Возрождения, составляющих золотой фонд общечеловеческого наследия, социально-экономические достижения, превзойденные последующим развитием, блекнут и предстают не как определяющие причины, а лишь как сопутствующая внешняя среда» (Сунягин Г.Ф. О некоторых предпосылках культуры Возрождения. // «Вопросы философии». 1985 № 7. С. 95). Между тем именно в этот период происходили социально-экономические перемены, надолго определившие дальнейшее развитие цивилизации: «рамки старого orbis terrarum (круга земель – В.Т.) были разбиты; только теперь, собственно, была открыта земля, заложены основы для позднейшей мировой торговли и перехода ремесла в мануфактуру, которая, в свою очередь, послужила исходным пунктом для современной крупной промышленности (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 20, с. 345–346).

Стремительно возраставшие социально-экономические запросы все более обращались к развитию науки, предоставляя ему в то же время значительные возможности. С началом капиталистического производства и далеких путешествий менялись место и сам образ науки, которая не могла более оставаться в пределах «незаинтересованного теоретизирования». К эпохе Возрождения относится создание «Земного яблока» – глобуса (Мартин Бехаим, 1492 – год открытия Америки Колумбом) и карты Меркатора, необходимых прежде всего для мореплавания. Знаменательной вехой в развитии науки, резком расширении возможностей распространения и обмена научных, философских, художественных идей стало изобретение в 1436 г. И. Гутенбергом книгопечатания. Типографии стали первыми действительно капиталистическим предприятиями со сложной системой разделения труда и серийной продукцией, завоевывавшей рынок невиданным ранее способом – посредством низкой цены. Возросла зато цена времени, и не случайно именно тогда появились карманные часы, а площади крупных европейских городов обзавелись механическими часами. Порождением расцвета городской жизни, бурно растущих культурных и экономических связей стали уличное освещение (Лондон), почта в Венеции (нач. XV в.) и верховая почта во Франции (1464 г.).

Менялось и общественное отношение к науке. Известен пример строительства и оборудования астрономической обсерватории Регимонтана богатым коммерсантом. Европейские монархи окружают себя уже не только музыкантами и художниками, но и учеными. Так, счастливым для науки стало сотрудничество при пражском королевском дворе в его «золотой век» (у императора Рудольфа II) астрономов Тихо де Браге и Иоганна Кеплера. В этот период и университеты, приобретающие все более светский характер, способствуют «возникновению современной науки на раннем этапе ее развития» (История становления науки. – М., 1981. С. 172).

Говоря о возможностях, открываемых для развития науки в эпоху Возрождения, особо следует остановиться на роли ренессансного гуманизма. Помимо того, что гуманистами был выдвинут ряд ценных научных идей, философия гуманизма явилась выражением принципиально новых взглядов на место и предназначение человека (в том числе человека науки). Происходящие социокультурные перемены выдвигали на первый план уже не смирение и покорность, а, напротив, активность личности в широком диапазоне все более раскрепощаемых действий – от предпринимательства и государственной деятельности (впервые осуществляемой профессиональными политиками) до науки и искусства. Гуманизм, утверждая подлинным венцом творения самоценную и самодеятельную личность, полагает величайшим достоянием человека его мысль, знания, а мерилом его действий – мастерство их выполнения. Гуманисты XV в. (Дж. Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино, Лоренцо Валла) связывали величие человека с его свободным и ответственным выбором, доставляющим ему «высшее и восхитительное счастье .. владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем он хочет» (Пико делла Мирандола. Речь в защиту достоинства человека. В кн.: История эстетики. – М., 1962. Т. 1, с. 508). Согласно Пико, Бог, создав мир, пожелал, чтобы кто-то оценил смысл такой большой работы, любил ее красоту и, создав вслед за этим человека, сказал ему: « Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебя удобнее было обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь» (там же).

Свобода понимается теперь как свобода творить себя – благодаря познанию. Флорентийский гуманист М. Фичино (1433–1499), сам от природы тщедушный и слабый здоровьем, был убежден, что «человек способен создавать сами светила, если бы имел орудия и небесный материал» (там же, с. 408). Вовсе не случайно столь важное, даже символическое знание приобретает фигура художника – творца, «инженера» (Цильзель), во власти которого», словами Леонардо, «порождать и самые прекрасные вещи, и самые уродливые». Леонардо пишет: «Где природа кончает производить свои виды, там человек начинает из природных вещей создавать с помощью этой же природы бесчисленные виды новых вещей». Ученый же, в свою очередь, остается искусником, «артистом», «виртуозом» в отношениях с природой.

В лице самого Леонардо да Винчи (1452–1519) неразрывно сочетаются художник и естествоиспытатель, познающий природу, чтобы творить, и творящий, чтобы познать еще глубже. Гений Леонардо выдвинул идеи, намного опережавшие его век – парашюта, батискафа, подводной лодки, дирижабля. Важно, однако, что развивал он их на основе современной ему механики, а опередил эпоху прежде всего тем, что сумел предвидеть неизбежность самого запроса на эти изобретения. Немецкому философу А. Шопенгауэру принадлежат знаменитые слова: «Талант – тот, кто попадает в цель, недоступную другим, гений же видит цель, которую не видят другие». Леонардо видел такие цели, а еще он умел попадать в них. Деятельность Леонардо – это феномен Возрождения, «эпохи титанов».

Возвеличение человека как прекрасного творения природы неотделимо в культуре Возрождения от преклонения перед самой природой (вспомним живопись Возрождения с одухотворенными, полными достоинства людьми на фоне прекрасной природы). Натурфилософский пантеизм (т.е. обожествление природы) стал важнейшей предпосылкой научного стиля мышления в естествознании. Природа в представлениях гуманистов – открытый познанию божественный образ. «Бог – везде», но при этом не Бог распространяется в мире, но мир в нем: «Бог находится повсюду таким образом, что в нем содержится то, что именуется это повсюду, более того, он сам и есть это повсюду» (М. Фичино). Бог придает природе бытие, но уже природа придает своим творениям движение. Согласно Пико и Фичино, даже красота появляется после Бога, и основой ее служит единство противоположностей, «согласный раздор». Дж. Бруно приводит даже образ хормейстера, сводящего противоположные голоса к единому звучанию, в его диалектике совпадают противоположности минимума и максимума, материи и формы, непрерывности и изменчивости. У ученого кардинала Николая Кузанского (1401–1464) природа рассматривается как «развертывание Бога», соответственно человеческий разум развертывает предметы рассудка. В трактате «Об ученом незнании» вера есть познание Бога в свернутом виде, между тем как знание представляет Бога через его творение, в развернутом виде, и неисчерпаемо: «разум так же приближается к истине, как многоугольник к кругу». Идеи совечности Бога и его восхитительного творения, неисчерпаемости природы как «внутреннего художника», «великого мастера, порождающего из своего лона бесконечное многообразие форм» (Дж. Бруно), проходят через всю натурфилософию Возрождения.

Говоря о социокультурных предпосылках к созданию новой картины мира, новых принципов и норм естественнонаучного исследования, нельзя обойти и такое противоречивое религиозно-политическое движение XVI в., как Реформация. Хотя и резко принижая науку («гордыней зарвавшегося разума», «потаскухой дьявола» называл ее Мартин Лютер), Реформация невольно способствовала ее свободному развитию – разрушением слепого поклонения авторитетам, допущением индивидуального толкования Писания. В определенной степени Реформация способствовала и идее равенства – вместо иерархии – как в обществе, так и природе (вплоть до небесных тел, как это произошло у Коперника). С развитием капиталистических отношений «окончательно теряет доверие и образ незыблемого космоса: изменения, давно назревавшие в картине мира, «получают поддержку новых классов и социальных групп, в профессиональной идеологии которых учение Коперника ассоциировалось с прогрессом, выступлением против status quo» – неизменного положения вещей (П. Фейерабенд. Против методологического принуждения // Избранные труды по методологии науки. – М., 1986. С. 357).

Создание гелиоцентрической системы мира – величайшее научное достижение Возрождения. Далеко выходящее за пределы не только астрономии и всего естествознания, но и вообще за пределы науки, оно вызвало подлинную революцию в мировоззрении. Не менее революционным был и сам путь к системе Коперника, потребовавший выдвижения принципиально новых принципов и норм научного познания. Любопытно и поучительно для истории науки, что стимулом (и позволением) для каноника Николая Коперника (1473–1543) оказалось задание усовершенствовать церковный календарь, полученное им от папского секретариата.

Выполнение поставленной задачи потребовало создания единой планетной системы, подчиненной общему объяснительному принципу. Не порывая формально с физикой Аристотеля и космологией Птолемея, Копернику пришлось пересмотреть их в методологическом и гносеологическом (познавательном; от греч. гносис – знание) плане.

Изменения, происшедшие в науке и всей культуре, требовали уже не просто «спасения явлений», т.е. всего лишь удобных расчетных моделей. Коперник выдвигал новую норму исследований: математическое совершенство искомой системы должно быть результатом ее соответствия реальности. Это потребовало, в свою очередь, методологически взвешенного отказа от «кажимости», видимости, т.е. рассмотрения небесных движений не с геоцентрической позиции, а с «позиции Господа Бога», как писал Коперник. В таком случае единственным выходом было принятие семи аксиом, в числе которых – чрезвычайная удаленность звездного неба, центральное положение Солнца и движение Земли. Длительный, тщательно выверенный путь делал эти выводы единственно возможными. Не сомневаясь в гелиоцентрической системе как ученый, Коперник как человек своего времени, взращенный в соответствующей культуре, нуждался в том, чтобы примириться … с собственными выводами. Так что не только соображениями собственной безопасности объясняется, что Коперник издал свой труд «Об обращениях небесных сфер» только после многолетних колебаний, увидев его впервые только на смертном одре (да еще с написанным без его ведома осмотрительным предисловием богослова Осиандера).

Надо сказать, что неудовлетворенность системой Птолемея зрела давно, и еще за три века до Коперника Альфонс Мудрый, король Кастилии и Леона, запальчиво восклицал: «Если бы при сотворении Вселенной Господь посоветовался со мной, она не была бы такой запутанной». Потребовалось, однако, чтобы переход к принципиально новым представлением созрел во всем комплексе культуры. Вот почему целых восемнадцать веков отделяют системы Коперника и Аристарха Самосского, где центральное положение Солнца аргументировалось вполне серьезными наблюдательными и теоретическим положениями. Добавим, что система Аристарха хорошо была известна не только Копернику. Вспомним, однако, что даже гуманисты Возрождения не сомневались в центральном положении Земли, более того, оно было важным дополнительным доводом в возвеличении человека.

А вот уже Коперник мог смело опираться на античные представления, в том числе о Солнце как центральном огне. В свете выдвинутых им строгих методологических норм польского ученого не мог удовлетворить и компромиссный вариант Тихо, где комбинировались геоцентрическая и гелиоцентрическая картины мира. С позиций новых представлений о естественности творец новой системы обосновывал динамичную концепцию естественных мест и естественных движений (как круговых и равномерных). Новые принципы описания и объяснения привели также к унификации, объединению небесных и земных движений. Это позволило совершить скачок уже в физику и космологию Нового времени (прежде всего в «Диалоге о системах мира» Галилея).

Коперниканская система начала путь решительного отказа от антропоцентристких представлений, геоцентризма в самом широком – методологическом и мировоззренческом смысле. Как писал Дж. Бернал, она, лишив человека богоизбранного места во Вселенной, не умалила его гордости, а, напротив, возвысила ее – уверенностью в своих познавательных возможностях. Осмысление новой системы мира вылилось в настоящую революцию. Человек, в том числе человек науки, благодаря сдвигу восприятия, стал как бы жить в ином мире. (Очень интересно этот сдвиг прослеживается в живописи буквально двух – трех посткоперниканских десятилетий). Насколько велика была роль натурфилософской «прокладки» на пути к Копернику, не меньшей она оказалась в осмыслении его открытия.

Максимальный вклад в мировоззренческое содержание коперниканской революции внесла натурфилософия Джордано Бруно (1548–1600). В своих выводах из концепции Коперника, приведших его на костер инквизиции, Бруно приписывает природе атрибуты, до того связываемые только с Богом – вечность, бесконечность, утверждает о бесчисленности миров (возможно, обитаемых). В концепции Бруно Универсум – это единая в противоположностях, динамичная и яркая Вселенная, природа – «внутренний мастер, – двигатель, действующий изнутри и производящий из своего лона все формы». Человек же – неотъемлемая, органичная часть «божественной» природы, сливающаяся с ней в «героическом восторге» ее познания.